换句话说，人具有两重性，他是一种“有限理性的存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。所以康德认为我们有必要限制知识以便为道德信仰保留地盘。

（三） 批判哲学

在康德看来，以往的形而上学错就错在它们通常知识武断地设定，当它们提出这样或者那样的理论教条时，没有去考察一下我们的理性究竟有没有这样的认识能力。

二、 理论理性

知识的基本单位不是概念而是判断，因为单个概念不能构成知识。

我们可以把判断分为两类：
一类是分析判断，在它之中判断的宾词原本就蕴含在主词之中。例如“物体是有广延的”。显然，这类判断具有普遍必然性，因而是先天的。但是由于宾词本来就在主词之中，所以并不是严格意义上的知识，因为它并没有给我们的知识增添新的内容。
另一类是综合判断，指的是宾词是后来通过我们的经验加在主词上的。……这种判断为我们的知识增添了新的内容……但是，综合判断虽然是知识，却不一定就是科学知识。因为科学知识不仅要有经验添加的新内容，而且还必须具有普遍必然性。因此，“综合判断”还可以划分为“后天综合判断”和“先天综合判断”。唯有“先天综合判断”才能构成科学知识。

康德把研究主体之先天认识形式的理论称为“先验哲学”。在康德哲学中，所谓“先验”( transzendentale ) 与“超验”(transzendent) 是相对的：“先验”是指关于先天的。关于先天认识形式的理论体系就是“先验哲学”；而“超验”指的是超出认识形式之外的形而上学对象，那是不可知的领域。

（一） 先验感性论

康德把研究感性先天直观形式的理论称为“先验感性论”。

主体的感性直观能力有两个方面。一是经验直观，一是纯直观。前者是后天的质料，后者则是先天的形式。那么，感性的直观形式是什么呢？ 康德认为是空间与时间。 通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，内心的意识活动被我们所经验。前者是外直观的形式，后者是内直观的形式。

康德把空间与时间看作是主体自身固有的认识形式……（这）需要康德作出合乎逻辑的证明，包括“形而上学的阐明”和“先验的阐明”。

所谓的“形而上学的阐明”，要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念，而是先天的直观形式。我们以空间为例：
第一，空间不是由外部得来的经验概念。
           因为我们要想感觉外部事物及其相互之间的关系，必须以空间表象为前提。我们不能想像离开空间还能经验外部事物。
第二，空间是一切外部直观中必然的先天表象，即空间不是经验的而是先天的。
           我们可以抽去所有事物而想像一个空无所有的空间，却不可能想像任何没有空间的事物。因此空间是不能经验的，而经验以空间为先天的条件。
第三， 空间不是经验的概念，而是纯粹的直观。
           因为经验概念乃是对于众多具有相同性质的事物的抽象，而空间只有一个，并没有许多个空间。或者说，不同的空间不过是同一个空间的部分，但都必须以唯一的空间为其前提。
第四， 空间是一个无限的给予量。
            一切概念都有外延与内涵两个方面而不可能包含无限的表象。但是空间却能够包含无限的表象于自身之中。

所谓的“先验的阐明”意在证明空间与时间乃是一切经验的先天条件，离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验。

康德得出的结论是： 空间与时间不是物自体的存在方式，也不是事物之间的现象关系，而是感性的先天直观形式。……康德主张空间与时间具有“经验的实在性”和“先验的观念性”： 它们是经验的先天条件，因而对于经验具有实在性，不过这种实在性源于观念，而不是事物自身。

与那些把感觉经验看作是无条件地接受外部经验的观点相比，康德的观点一方面说明了主体在感觉经验中的能动作用，另一方面亦说明了感性认识的局限性。在他看来，我们人类理性只有一种直观形式，这就是感性直观形式——空间与时间，而没有理智直观形式。离开了感性直观形式就没有经验质料被给予我们，也就没有知识的发生。所以我们的感性直观形式虽然使进入到其中来的经验质料被安排在空间与时间的秩序中而不是混沌一团，但是它同时也限制我们职能认识事物对我们的表现而不是事物自身。


（二）、 先验分析论

“先验分析论”是研究知性的先天认识形式的理论。

感性所司在直观，知性所司在思维。思维无内容是空，直观无概念是盲，对于知识而言，两者缺一不可。感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式就是知性纯概念，亦即“范畴”。

形式逻辑与先验逻辑是对应的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为它的基础，这种先验要素就是“范畴”。

康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式组成的判断表，并且一一对应地建立起了先验逻辑的范畴表。

判断表：
1、 量的判断：全称的 2、 质的判断： 肯定的
 特称的 否定的
 单称的 无限的

3、 关系的判断： 直言的 3、 样式的判断： 或然的
 假言的 实然的
 选言的 必然的

范畴表：
1、 量的范畴： 单一性 2、 质的范畴：实在性
 复多性 否定性
 总体性 限制性

3、关系的范畴：依附性与实在性（实体与偶性）
 原因性与结果性（原因与结果）
 交互性（主动与被动的相互作用）

4、 样式的范畴：可能性与不可能性
 存在性与非存在性
 必然性与偶然性

先验演绎分为“主观演绎”和“客观演绎”。

所谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天条件，说明知识的最高的先验根据。

知识以判断为基本单位，所谓判断就是以某种形式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结成为“综合”。综合属于知性而不能来源于感性。因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的所谓作用。通过感性直观形式所接受的东西只是相互之间没有联系的“杂多表象”，惟有知性的综合作用才能把这些杂多表象联结为判断。

在认识中，综合有三重作用。
首先是“直观中把握性的综合”。
如果没这一综合，我们就可能在抓住一个表象的时候丢失了其他的表象。
其次是“想像中再现性的综合”。
如果没有这一综合，经验过的东西便不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。
最后是“概念中认识性的综合”。
如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起，就不可能形成关于对象的知识。

对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现，因此“对象”在认识中实际所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，即对象概念。

然而由于对象不是外在的事物而是我们的表象，因此所谓的对象的同一性归根到底乃是意识的同一性。而意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前提。所以一切认识的最高的根据就是先验主体的自我同一性。康德称之为“先验自我”、“先验我思”或“先验统觉”。

“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识之间的关系说明范畴对于经验的客观有效性。

范畴作为先验自我的综合统一功能的体现，乃是自我与对象之间的“中介”。在综合统一杂多表象的认识活动中，范畴一方面把先验自我的同一性带给每一个杂多表象，一方面又把由杂多表象综合而成的对象带到先验自我之中。由此可见，知性范畴是形成经验对象的先天条件。如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经验对象。

感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象，经验对象并非感性所赋予，而是知性范畴的综合统一功能所形成的。

感性与知性、直观与范畴是不同性质的认识能力，她们是如何结合在一起的？感性杂多是如何进入知性的，知性范畴是如何运用于感性经验的？显然，我们必须在这两者之间找到一个“第三者”作为连接的中介，这就是康德称之为“先验图形”（Schema）的“时间”。

时间既是内直观的先天形式，同时亦与知性相关。无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件。因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。简言之，范畴是通过一定的时间图形而作用于直观杂多的。

知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理，康德称之为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”。这是构成科学知识的最基本的四条原则，一切自然科学知识都必须以这四条基本原则为依据才能形成具体的科学知识，亦即“先天综合判断”。纯粹知性的先验原理是：
1、 直观的公理. 2、 知觉的预测.
3、 经验的类比 . 4、 一般经验思维的准则.

于是，我们就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和。这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。

在“现象”（Phaenomena）之外，就是“本体”（Noumena）。“本体”作为思维的对象首先是一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极意义惟有在实践理性的领域才是可能的。

康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上。

 反题：没有自由，一切都是必然的
（4）、 正题：在世界因果的系列里有某种必然的存在体
 反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的

康德使用的是“反证法”，他首先假设相反的论题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明的论题的合理性。

理性的四组二律背反，前两组是“数学的”，后两组是“力学的”。在康德看来，“数学的”二律背反是不可解决的。而“力学的”二律背反由于涉及对象的两个方面，因而在区别现象与物自体的基础上是可以得到解决的。

以第三组二律背反为例，康德认为，这组二律背反与其它二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象而造成的。但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。

当我们说自然中的一切都服从自然因果律而没有自由的时候，它是对象领域的规定。当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激而发生的，那么表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个原因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是“人类理性”。“人类理性”能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。

自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义。它是从理论理性过渡到实践理性的唯一可能的途径。这组二律背反的解决表明，我们虽然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷入矛盾。

既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。因而康德在《实践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。

“理性神学”以“上帝”为对象，试图证明上帝的存在，它的先验幻相是“理想”（Ideal）。虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：“灵魂”和“世界”都是内外经验系列推至极端的结果，而“上帝”则纯然是超验的，所以它的先验幻相是“理想”。

中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡儿是关于上帝存在之本体论证明的代表。他们在证明方式上虽然有所不同，但在原则上是一致的，都是从上帝的概念推论出上帝的存在。康德认为，这种证明的错误就在于混淆了判断的逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。

判断的必然性指的是在一个判断中主词和宾词之间有必然的联系。当我们说“上帝是万能的”时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的概念中就包含着“万能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由于主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是万能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是万能的”就不存在矛盾。

事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的根据。显然，关于上帝存在的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性，正如我不能把思想中的一百元当作现实中的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。

在康德看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命攸关的，因为这关系到它安身立命的根本问题。所以我们无论如何也要找到某种可能的方式满足理性的需要。由此可见，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。

三、 实践理性

人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，后者为实践理性。如果说理论理性的法则是自然法则，那么实践理性的法则乃是道德法则。

（一）、 自然法则与道德法则

自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。自然法则体现为以“是”为系动词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。

康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义只能以动机作为评判的标准。

（二）、 自由即自律

《纯粹理性批判》的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验具有法则意义的先天认识形式，而《实践理性批判》的问题则是究竟我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自己来决定。康德试图证明人具有不同于一切自然存在的价值和尊严，证明人的自由。

康德采取的办法是，以自由作为道德法则的“存在根据”（ratio essendi），以道德法则作为自由的“认识根据”(ratio cognoscendi）。这就是说，自由虽然是不可认识的，但却是可以思想的。我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。这实际上是“绕圈子”，在自由的基础上说明道德法则，然后通过道德法则来印证自由的实在性。

康德对理性的第三组二律背反的解决表明，自由是可以设想的。因为相对于必然的自然因果律，存在着一种自由因果律，亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。由此，我们就可以考察理性的实践活动，看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚，完全按照理性自身的法则行动。

意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人有效的时候，这种规定就是主观准则；当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。

因为一种实践的法则一定是普遍必然的，它是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则，而依据经验不能提供给我们任何实践的法则，建立在经验基础上的实践原则只是个人的幸福原则，没有普遍必然性；所以一个有理性的存在必须把他的准则思想为不是根据经验质料而是根据形式而决定其意志的原理；这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志，因为它意味着理性所遵守的自己为自己确立的法则。

因此，意志的“自律”是一切道德法则所依据的惟一原理，而纯粹实践理性的基本法则就是：这样行动，你的意志的准则始终能够同时作为普遍立法的原则。

自由与道德法则其实是一体的，所谓道德法则乃是理性为自己所确立的法则，理性自己立法自己遵守。因此，自然法则与道德法则之间的区别是：首先，自然法则作为知性的法则适用于经验现象的自然界而属于理论理性的认识领域，在这个领域一切自然存在物包括人自己在内统统服从于必然的法则；而道德法则作为理性为自己所确立的法则属于实践理性的实践领域，这是一个自由的领域。其次，自然法则作为科学的判断其形式则是以“是”为系动词和联结方式的叙述式，而道德法则的判断形式则是以“应该”为系词和联结方式的命令式。最后，自然法则是“他律性”的，而道德法则是“自律性”的。康德由此而突出了实践理性的“优先地位”。

康德的伦理学既是动机论的，也是形式主义的。在他看来，不仅理论理性的先天认识形式对于经验现象有立法作用，而且实践理性的先天形式对于意志的动机亦具有立法作用。它们之间的区别是，在认识之中经验质料毕竟在先天形式之外有其来源，而在实践活动之中理性完全有可能将形式与质料统一起来，这就是意志自律的作用。

一方是意志的主观准则，一方是实践理性的客观法则，当意志凭借自身之中的自律原则将自己的主观准则上升为对一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则的时候，或者将对于一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则当作自己的主观准则的时候，形式与质料就是同一的，我们不再像认识活动那样永远要受经验质料的限制，而是在自身中就获得了自由。

于是，康德便以意志自律的方式将自由与必然统一了起来。

对他来说，自由不是任意而为，不是想做什么就做什么。自由与行为的结果无关，如果就行为之结果而论，我们是不可能有自由的，因为行为一旦出现就立刻落入了经验的现象领域，从而不可避免地在自然因果律的统治下，那是必然的领域。自由是纯粹先天的，同时又是有规律的，这就是理性自己立法自己遵守的自律。

为了强调道德法则的普遍性，康德甚至很少讲“人”，而总是说“有理性的存在”。因为人不仅是有理性的存在，而且是有限的自然存在物，道德法则只对理性有效，而对自然是没有意义的。所以道德法则对人类表现为“应该”做什么的“命令”。作为法则，这种命令无疑具有普遍约束性和强制性，只不过这种普遍约束性仅对理性有效，而其强制性则是“自我强制性”。所以虽然同样是法则，道德法则与自然法则有着根本上的区别。

（二） 美学

“审美判断力批判”研究的是“主观目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美学体系，并且对后世产生了深远的影响，甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立的学科。然而令人感到惊异的是，康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关，而完全是纯粹理论思辨的结果。实际上，康德研究美学问题并不是出于对美学的爱好，而是完全出于其哲学理论的需要。

在美学史上，康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派别的重要代表。对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，他基于美感而不是认识的概念或范畴。逻辑判断形成于概念对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断，而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。

换言之，一个事物被称为美的，并不在于事物本身的性质，而是因为它符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。当然，审美判断虽然与概念无关，但由于其纯粹的形式亦具有某种普遍性。

那么，事物究竟在什么样的主观条件下才是美的呢？与“规定的判断力”的四组范畴相应，康德从质、量、关系和样式四个方面对美感进行了分析。

首先从“质”的方面看，美是无利害无功利的。
如果一个事物满足了我们的功利需要，这个事物与我就有了某种利害关系。而美感则与事物本身无关，一个审美判断只要夹杂了一点利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。因此美感与感觉快感的道德快感不同，后两者皆由于对象的性质所决定，美感则不受对象性质的限制，完全是主观形式上的满足，因而是一种“自由的愉快”。

其次就“量”而言，美是一种没有概念的普遍性。
概念的对象是普遍性，而审美判断则是与感觉快感一样以单个具体的事物为对象，所以一切审美判断都是单称判断。但是审美判断又不同于感觉快感而要求普遍的赞同，这种普遍性并非来自概念，否则它就是逻辑判断而不是审美判断了，而是源于人人共通的“心意状态”。

第三从“关系”上看，美是没有目的的目的性。
审美判断与其对象之间没有利害功利的关系，因而没有客观的目的。但是审美对象又的确符合了我们的主观意愿或目的，所以从主观的合目的性来看，它又是有目的的。这就是说，审美判断在内容上是无目的的，而在形式上却是符合目的的。因此美乃是单纯形式上的合目的性——无目的的合目的性。

最后从“样式”上看，美是没有概念的必然性。
美的形象与美感之间有着某种必然的联系，只要我们面对一个美的形象就必然产生审美的快感。显然，这种美感的必然性不是从逻辑上分析出来的概念必然性，也不是要求我们应该做什么的道德必然性，而是来自某种“共通感”的形式上的必然性。

康德对美的分析表明，美是纯粹形式的因而是先天的主观合目的性。一个对象既可以是认识的对象，同时也可以是审美的对象。作为认识的对象，事物服从于知性之必然的自然法则，而作为审美的对象，事物对我们来说是美的实际上与事物本身的性质无关，而仅仅是因为它符合了主观的目的性。

因此，美感一方面的确是对自然的静观，但是由于它只是出于主观的形式而不受感官对象的限制，所以是一种对自然的无涉功利的自由关照，从而使它成为对于机械性之自然的必然性的认识与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。

当然，审美判断毕竟只是主观的合目的性，如果我们试图将自然与自由这两大领域统一起来，仅仅有主观的合目的性是不够的，我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观的形式，而且在“质料”上其自身就具有客观的合目的性，这就构成了“目的论判断力批判”的主题。

（三） 目的论

自然在客观上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。因为外在的合目的性所说明的只是事物之间的外在关系：在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段。……但是实际上任何一方都没有资格作为一个“终极原因”而充当真正的目的，这种所谓的与手段之间的外在关系只不过是机械因果性的另一种表达方式而已。假如我们不想陷入目的与手段之间无穷无尽的推演，通常只有一个办法，那就是以某种超自然的存在亦即上帝来说明自然的目的性，然而这样的目的就变成了神学目的论而不是自然目的论了，而且也超越了我们认识能力的界限。


因此，如果我们把一个自然事物看作是目的，那就必须满足这样的条件，即这个事物所由之而起源的因果作用不是来自外在的机械作用而是由它自身的原因所决定的，而且这种原因的活动能力是由其概念预先规定的，惟其如此这个事物才称得上是一个目的。

这就是说，一个能够当作目的看的事物一定是自己规定自己的内在目的。这种内在目的乃是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系，因为在这里原因与结果不是分离的两个事物而是内在地结合于一个事物之中，或者说一个事物同时既是自己的原因又是自己的结果，亦即“自因”。

那么，在自然中，究竟有没有这样的内在目的呢？显然，我们在自然中所能证明其存在的只有机械的因果规律，不过也的确存在着一种仅仅用机械因果关系无法说明而必须视之为自然目的的事物，这就是“有机体”。

虽然在自然中有机体的存在只不过是一个特例，但是仅仅为了说明它的存在我们就必须引入目的概念，这就是为自然的合目的性原理提供了客观的基础。因为我们只有将整个自然亦看作是一个有机体或目的系统，才能合理地说明有机体这个自然的特殊产物的存在必然性。至于机械因果性原理与目的性原理之间的矛盾，只要我们将规定的判断力与反思的判断力区别开，认识的合目的性原理不是认识的“构成性原理”，而只是我们看待自然的一种“调整性原理”，那就可以得到合理的解决。

然而，自然的合目的性原理毕竟只能用来解释自然中的事物，当我们把自然看作是一个目的系统而追问它的最高目的是什么的时候，这就超出了自然的界限而关涉到某种超自然的原因，因而不是自然目的论所能说明的了，康德为此提出了一种“道德目的论”来解决问题。

显然，如果我们把自然看作是一个从低到高的目的系统，那么我们不仅可以追问存在于其中的事物是为了什么目的而存在的问题，而且也一定会进一步追问自然这个目的系统本身的目的亦即自然的“最高目的”（Letzter Zweck）是什么的问题。

自然的“最高目的”应该是自然中的一切事物都为之而存在的目的，而且是自然目的系统的顶点，这个“最高目的”只能是人。因为在自然界中人与众不同，他可以形成目的的概念，并且使它们从属于他的目的之下。

那么，这个最高目的在人身上又体现在什么地方呢？在康德看来，自然的最高目的就是人的文化。人这种理性存在具有一种对于各种目的的普遍“适宜性”（Tauglichkeit），他可以使自己适合任何目的，利用它们为自己服务，而人对于任意目的的适宜性亦即自由的产物就是文化。换言之，文化是人自由地运用一切自然目的的能力的产物，它是人的主观形式在客观世界中的实现。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然这个目的系统进化的最高层次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我实现。

尽管文化作为自然的最高目的仍然属于自然的范畴，但是它毕竟是自然与自由相互结合的产物，所以构成了从自然向自由过渡的桥梁。

不过问题到此还没有结束，因为我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的（最高目的），而且还必须追问这个最高目的又是为了什么目的而存在的，如果我们不想无休止地追问下去，那就必须为自然的最高目的确立一个自身就是目的的目的，这就是创造的“终极目的”（Endzweck），惟其如此，我们才能使自然这个目的系统得到完满的说明。

由于这个“终极目的”是无条件的，所以它必须一方面具有超自然的性质，另一方面又与自然中的存在相关。这就要求自然中有这样一种存在，它既是自然存在物，同时具有不受自然限制的自由，这种存在就是人类理性。由于人类理性的自由体现在它的道德活动之中，所以自然之“最高目的”中的“终极目的”就是人类理性的“至善”。

“因为若没有人，相互从属的目的系列就没有充分的根据；只有在人里面，然而只是在作为道德主体的人里面，我们才能发现关于目的的无条件的立法，惟有这无条件的立法使他能够成为整个自然在目的论上所从属的终极目的。”因此，自然的“最高目的”与创造的“终极目的”之间的关系，就是文化与道德之间的关系。

康德一方面在理论理性与实践理性之间做了严格的区别，另一方面亦试图使它们协调一致，从而全面地解决了卢梭的问题。在他看来，我们可以将文化（技能文化和教育文化）看作道德意识的必要条件，只有当人类充分文明起来之后才有可能超越自然而达到自由。所以文化与道德之间的关系应该是这样的：文化作为自然与自由结合的产物，构成了两者之间的“中介”，因而文化是道德的准备条件，道德作为文化的目的则规定着它的方向。

显然，由于目的论的引入，从自然、文化到道德的“演进”，使康德原本主要是静态结构分析的批判哲学融入了某种动态的生成因素：

知 性——自然的合规律性——自然人
 | | |
判断力——自然的合目的性——文化人
 | | |
理 性——创造的终极目的——道德人

由此可见，自然目的论对于解决自然与自由的结合问题是有意义的，然而它又是有局限的，当它达到了自然的“最高目的”即人的文化时就无法再前进了，如果我们企图通过自然目的论推论出自然的“终极目的”，以一种“自然神学”来解决问题，那是毫无意义的。因为我们没有任何根据从有限的、有条件的自然之中找到一个无限的、无条件的“终极目的”，这样的“终极目的”只能存在于以自由为基础的理性自我立法的道德法则之中，并且以一种“道德神学”为其根据。而所谓人的文化的“终极目的”乃是“至善”，亦即幸福（自然）与德性（自由）的最高统一，这个问题已经超出了自然目的论的界限。为了给“至善”提供本源性的根据，康德认为有必要用一种道德目的论以及由它而形成的道德神学来回答自然目的论无法回答的问题。

如果说自然目的论需要道德目的论的补充是可以理解的，那么为什么道德目的论又必须以“道德神学”为其基础呢？因为在实践理性领域，道德法则作为理性的自律的确是无条件的，但是实践理性引发出的“至善”问题却不是单纯由实践理性自己就能够回答的，它涉及理论理性的自然领域与实践理性的自由领域的协调统一问题。

理性虽然是自律的，然而其自律仅仅在实践领域有意义，对它来说，自然无论如何是一个他律的世界，而任何一个道德行为都将不可避免地落入自然之中，从而不受实践理性自己的控制。在实践理性中，康德以“公设”的方式来解决这个问题，但那毕竟只是实践理性之实现所必不可少的假设，仅仅如此还不足以保证服从必然的因果法则的自然能够满足道德法则实现的条件。

因此，“我们必须假定一个道德意义的世界原因（一个造物主），以便使我们按照道德法则的要求确立一个终极原因”，既然人是为这个终极目的而存在的，这个目的就要求有一位至上的道德理性是本着这个目的而形成了他这个人和这个世界的。惟有当这个道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我们才有理由将自然看作是一个完整的目的系统，并且与我们的道德目的符合一致。于是，我们就有了一种基于道德目的论的“道德神学”。

康德的道德神学无疑有其神学的不彻底性，他还不可能像尼采那样从“上帝死了”的角度来思考道德问题，但是着并不意味着康德的哲学原则发生了根本的变化。德国诗人海涅曾经称《纯粹理性批判》是“砍掉了自然神论头颅的大刀”，从《纯粹理性批判》到《判断力批判》，康德反对自然神论的立场并没有改变，他以一种道德神学来取代自然神论的地位并不是为了给道德提供根据，恰恰相反，道德法则乃是道德神学的基础。这就是说，没有以神学为基础的道德，只有以道德为基础的神学。


那么，既然不是为了神学的需要，康德为什么建立一种道德神学呢？显然，这是康德哲学二元论的基本特征所决定的。表现与物自体、理论理性与实践理性乃至于人的两重性是康德哲学的基本前提，只有在这个基础上他才能使科学知识与道德自由界限分明，各得其所。但是康德虽然以此为前提，却并不希望以此作为哲学体系的结束，因为他不仅要保证理性的统一性，而且要建立一个统一的哲学体系。道德法则以自由为基础，为了道德的纯洁性，康德排除了一切经验因素的影响而一再强调它的无条件性，但也正是因为如此，我们被迫陷入了纯粹的道德如何在自然中得以实现的难题。于是，保证自然与自由的协调一致就成了道德神学的任务。

尽管康德在体系问题上下了很大的功夫，但是实际上他的哲学体系并没有得到最终的完成。建立一个完整的哲学体系的基本原则已经有了，这就是以批判为前提、以自由为“拱顶石”和基础、以道德作为“终极目的”、以目的论为形式的哲学体系。然而康德似乎只是分别完成了有关的证明，而没有将它们作为一个统一的体系来加以论证。于是，哲学体系的建构就成了康德的后继者们的一项重要的工作。

人们经常称康德哲学是进入哲学王国的桥梁和关隘，这就是说，康德以其理性批判深入到了哲学的基础和前提之中。哲学之为哲学，根本上乃是一种理性的理论思维活动。在康德之前，哲学家们有意无意把理性看作是哲学思考之自明的前提，而没有对它进行深入的考察，即便是笛卡儿将“我思”视为形而上学的第一原理，也没有对这个“我思”作进一步的分析。

康德对哲学的最重要的贡献之一就是使哲学深入到了理性批判的维度，他要求我们在以理性进行哲学思考乃至于建立哲学体系之前，先将理性本身考察清楚，以免陷入独断论的困境。在他看来，如果没有对理性的批判，我们就不可能保证任何理论的有效性。康德在他的哲学思考中始终贯彻了这种批判精神，他从不回避、讳言或者掩盖自己所面对的问题，为后来的哲学家们树立了一个光辉的典范。

康德在对理性的批判过程中所使用的方法是排除一切经验的东西，寻找某种先验的因素。在解决科学知识之普遍必然性的问题时，这种层层剥离的科学方法就为他的认识论确立了坚实可靠的基础。尽管康德的认识论思想存在着种种局限，例如他对认识的分析以欧几里得几何学和牛顿物理学是普遍必然的“先天综合知识”为基础，主要是一种静态的结构分析，没有把认识看作是一个运动发展的过程等等，但是他那一丝不苟的科学精神至今仍然使我们赞叹不已。

不仅如此，康德所做的一项重要的工作就是通过批判为理性的诸功能“划界”，他以限制科学知识的方式为自由、道德和形而上学留地盘，以此来解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时仍然能够保持其自由的问题。今天，当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候，康德限制科学知识，以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。

康德哲学的魅力不仅表象在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人类理性终极关怀之理想的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西，我们愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居于我心中的道德法则。”

在我们之上的星空与我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就是自然与自由、感觉世界与理智世界，它们都与我们的生存意识息息相关。

自然从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。每念及此，不知多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言来描述的广阔无垠的宇宙产生出某种敬畏之情。

自由就不同了。它开始于我的无形的自我和人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能思想的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生发现。显而易见，这个理智世界更令我们赞叹不已。

虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关系，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的一个成员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一环。在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园——地球——不过是沧海一粟，一颗无足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这颗沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知道自己凭什么被赋予了及其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地将交出生命，重新加入到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类，他仅仅是有限的自然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物，其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。

然而就那无形的理智世界而言，情况就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且是理性存在者，而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位和价值。在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性、乃至于独立于全部感觉世界的生存方式，它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作为一个“物件”的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊严。当然，我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性，但是在实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来，而且这个终极目的决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。

这就是康德哲学的精神。