在巴利大藏经的自说经（Udāna，佛有感而发的话语选集）中，佛直接指出：此界无地、水、火、风；无空无边，识无边，无所有处，非想非非想；无此世、彼世，非月非日；无来无去，非不动，无生无死；无所依、无落脚处。无进退：它是烦恼的止息。（自说经8.1）
　　明觉，无能所的觉知，就是直接体验无住，也是心本然无住的本质。
　　同选集也提到有一名叫婆醯迦（Bāhiya）的流浪者，在舍卫城（Sāvatthī）拦住佛陀，说道：「尊者，沙门乔达摩，你的法闻名于世，请教导我。」
　　佛陀回答：「我们在托鉢，婆醯迦。现在不是恰当的时间。」答：「生命无常，尊者，我们不知道何时会死；请教导我。」如此重複了三次。
　　最后，佛说：「当如来被询问三次时，就得回答。请仔细听，以契入我所说的法义，婆醯迦。」
佛说：
在所见中，只有所见。在所闻中，只有所闻。
在所感中，只有所感。在所知中，只有所知。
如此会看到，的确无物在此1；
婆醯迦，该如此修习。
婆醯迦，你应该依此：
在所见中，只有所见。在所闻中，只有所闻。
在所感中，只有所感。在所知中，只有所知。
如此你会看到，的确无物在这裡；
如此，的确无物。
什麽都没有时，您将看到，你不在此处，
不在彼处，也不在两者之间。
此即苦的止息2。（自说经1.10）
　　婆醯迦言下大悟。不久他就被惊牛撞死。他讲得很对：生命无常。后来婆醯迦被称为「见法最快的弟子。」

「哪裡」都用不上
　　「无一物」是什麽？是说明物质界的实相；要明白「看只是看」，如此而已。虽然物质世界有形体、外观、颜色等，但裡头无一物。无实体，不牢固，也无实存的自我。有的只是经验本身，不多也不少。只有看、听、受、觉、知。心去安立名字，也只是另一个经验：如：「道场」、「阿姜阿马罗的声音」、「念头」、「我了解这个吗？」、「我不理解吗？」这些都只是一个一个的念头。
　　虽然有所看、所听、所尝等经验，但裡头无一物、不坚实、也没有所经验的独立实体。随洞见的成熟，不只「外无一物、内无实体」，也没有恆常独立、具有实体的体验者，这是说明主体界的真实存在状态。
　　无住是空掉主客，真正看到主客皆空。看到主客是空，没真正内或外，此时去哪裡找所谓的自我感及我所有感？正如佛陀告诉婆醯迦「你无法在此主体界或客体界，或两者之一找到自我。」
　　有趣的是现代科学对物质本质的研究，也得到与上述相当的结论。量子力学裡，科学家用「生命井」或「能量海」的名词，指出粒子和能量结晶后又瓦解的物体最原始状态。测不准法则（Uncertainty Principle）3意味著「物质在那裡」这件事无法被定义，单一事件可似乎同时广泛影响它处，粒子被认为是徧满时空。
　　「一个地方」和「不同的地方」，从某层次说只是世俗的幻相；从究竟层次及量子泡沫海的立场来看，「方位」没有真正的意义。物质分析小到亚原子时，方位的概念就不再适用，根本没有「那裡」在那裡。不管无住法或无位法也好，两者都很有趣，也适用于物质界和精神界。对知识份子和理性主义者而言，佛法义理与科学研究结论不违悖很令人欣慰。

　　即使能放下自我感——这个、那个等等感受——不管什麽经验，都是发生在「这里」，还是有一个「这裡」。观照几週的「当下在哪裡？」之后，不再自问自答，只是观照，放下当下的执取。认出这样的制约已经是修行的一半功夫，认出此一相对性，有「这」，就有「那」。同样的区分了有「内」，「外」马上跳出来。认清这一种微细的执取很重要；这种执取的产生很快，层次和面向也很多。
　　简单地了解上述这些执取的经验，这样的观照就如智光照耀执取的心，好像把烦恼摊在聚光灯下，烦恼就紧张、不舒服而无法作怪。如果我们一不注意观照，执著就起来作怪。当执著是觉知的焦点时，它就无法作怪了。简单地说，智慧若充满，执取即无所遁形。
静止的流水
　　有几个月的时间，阿姜查用「您去哪裡？」考问人，等大家习惯了，又出新招。在他的教学生涯中，他所出的招数很多。在健康恶化前的最后一招是：「你看过静止的水（泰语nahm lai ning）吗？」
　　虽然恭敬地回答：「当然看过」，但其实心裡则嘀咕：「怎麽问这种怪问题」。因为阿姜查是泰国大禅师之一，所以外表还是得装得很尊敬。
　　他继续问：「好吧，那见过流动的水吗？」又是怪问题。他们又回答：「是的，看过。」
　　「那见过不动的流水吗？」「不，从没见过。」他就是要你脑筋转不过来，搞不清楚。
　　接著，阿姜查会解释心性本不动，但它是流动的，流动但是也是不动的。「心」是认知心，觉知心。心的本身完全静止；不曾动过。非生灭现象，性本空寂。心的对象（法）——色、声、香、味、触、念头、和情绪——皆从本觉心流出。明澈的心跟它的对象纠缠在一起时，所有的问题就来了。未调伏的心追逐顺境、逃避逆境，结果落入衝突、疏离和苦难之中。藉由观照我们的经验，可以区隔「能知的心」及「所知的现象」，而不跟任何感官印象纠缠，心即能安住于空寂的自性裡，这种不涉入的策略，接受一切又不受一切困扰。

　　这种区分心与心的对象本能，在巴利用语裡表达得很明确，其中有两个动词表达了「在」的意思，一个动词「hoti」「是」指由因缘而生的，随时间流转的一方面。这裡面包括了每天经常发生的活动，以及各种感官印象的标籤，且大部分是不自觉的。例如，大家都同意水「是」湿的、身体「是」重的、一周「是」七天，我「是」人，等等。
　　另一个动词「atthi」指「如」的超越特质。「如」，本身不在世间、时间或身份中，它是非依赖因缘，不生灭的心性。例如，自说经（Udāna）中讲未生的段落就是用这个动词「在生的领域中……如非来非往，也非不动的境界」，指向出世间的无前无后。语言本身包含了心和心的对象之间的区别的事实，反映了实相及对这一基本事实的提醒。
无住之处「谁」及「什麽」均不适用
　　想要无住，就得懂得放下有为法架构的世界。我们要了知如何错认身体、个性、身份为我，将之做为我存在的凭证，了知我们将这些现象，认为是不容争辩的真相：「我是张三；我生在此地；我几岁；我依此过活；这就是我。」在某程度上我们认为这些都是合理的。但是如果我们执著认定同这些概念，内心就不得自在，也与觉醒无缘。唯有认清了我们是如何绝对、认真地认同这些身份概念，才能开启自由之路。自我感的认同，何其坚固，何其实在。认清它，才知道「这只是个感受」。自我感和我所感（巴利文叫ahaṃkara和mamaṃkara）在明显的只是一种感受。
　　心安定时，我喜欢自问：「看的是谁？」或「知的是谁？」或「知此的是谁？」再问：「知是什麽？」「感知是什麽？」「非修之修是什麽？」重点不在找答案。事实上，所有口头上的答案都是错的。问「谁」或「什麽」目的在于戳破自以为是的假设。心空灵时，「谁」和「什麽」的概念开始变得荒谬，并没有真正的「谁」和「什麽」。有的只是「觉知」。心越细，自我感越透明；当自我感的坚固性退失，心也打开，愈来愈趋向安定。
　　内观不断地为我们清楚地勾勒出人们如何把不真实的幻象当成真实的，层层地拨开执取所创的自我感、时间感、方位感和身份感。人们以此建构成世界，不自觉地将世界具象凝固化。
　　像「你是谁？」的问题，多数人不假思索地把它当真。以自己的名字回答，这是世俗界中合理的答案。但如果盲目地让世俗法混入真实谛就是个大问题。我们把名字当成真实的，认为「我真的是一个人；同样的当我们问到「今天几号？」这问题暗示自认时间为真。如果稍不注意，又跑到世俗的认知——在银河中央的某处，地球绕著太阳转——创建一个绝对的、普世的真理。
　　在知见与习惯的领域裡，为了预防我们失去所有现实世界存在感，不断造作概念的坚实性，使之成为理所当然的存在。修行是要停止对这些因自我而产生的概念的执取，这样我们就不用去创造假象或求得佛法，来取代那些我们逐渐流失的熟悉的自我感。只要我们停止製造无明，法自然现前。
　　只要发现哪裡有执著，不管细或粗，就要提醒自己：「就是它；有抓取，有我执的紧缩。」那裡放掉，那裡空明。心的自在来自于认清如何惯性地创造虚妄的事物，并把它当成真的。当能觉知地清楚观照，紧抓不放的执取就无法继续存留，法即现前。
「此时」不适用
　　时间也是微细的执著之处。安于觉知时，可能经验到空明，也笃定地感觉它发生在当前。稍不注意，又把当下当成实体。
　　放下是一层一层地放，剥掉一层就很兴奋，觉得：「哦！真棒！自由了！这个空灵的境界很棒！」进一步，会体会到「好像有什麽不对劲，裡头还是有粘著。」开始觉知到时间的坚固性，且被「当下」这个概念限制住。
　　禅宗六祖叙述时间的诗偈：
刹那（当下）无有生相。
刹那无有灭相。
刹那，亦无生灭可灭。
是则寂灭现前。
当现前时，无现前之量，乃谓常乐。
　　生死取决于时间。现象从过去生，存于现在，灭于未来。放掉时间，又放掉事物，即看到无真正的「事物」可生起或灭去，只有当下的「如是」。有了这样的知见，就无生死可灭。
　　如此现前，绝对寂静；超越时间（akāliko）。
　　「这个时刻」这个词不是很精准，会让人误以为这个时刻是时间中的一小片段。但其实即使是当下的这一刻，也是无限的。放掉过去和未来的结构，体验到现前是无限的海洋，即能沐浴在无时空的永恆之中。我们不必造作并想像「现在」是对比于过去及未来——它本就处于宽广的状态。
　　放掉极微细的执著，需要绵密地用功。跟著妄念跑时，以内观法门，以无常、无我，和苦，数息这些一、二、三的老方法来看穿它。善知无我时，以「不是我，不是我所」戳破妄执。但要记住执著是异常的刁鑽，在庆幸成功之时，马上就又忘了这是一场捉迷藏的持久战。前面一个倒地，才知又被另一妄念偷袭。看起来是伙伴，却是来扁我们的，刚放下时间感，意见的执取马上又衝过来。刚刚放下那个，又被「这个」接管。再来是身体……执取的伎俩无所不用，无所不现，得小心观照。

油和水
　　阿姜查在还未遇到阿姜曼之前，从未真正了解心跟心的对象其实是两样东西，因此将两者缠绕、混在一起，内心找不到平静。在与阿姜曼学习的短短三天之中，就从他身上很清楚的学到，一个是觉知心（泰语poo roo），具觉知功能，一是被觉知对象。两者的关係如镜子跟镜中的影像。不管影像美丑，镜子总是不受其美化，不被腐化，也不厌烦。即使镜裡无物，它照样普照、平等、宁静。这是阿姜查最关键的知见，从此成为他修行与教学的主轴。
　　他常用装在同一瓶中的水和油来比喻心跟物的关係。觉知心像油，觉知对象像水。因心和生活很忙碌混乱，故油水搅在一起。所以，心跟物看起来是一个实体。如果让两者沉淀，油和水就分开；两者本来就不相溶。
　　有觉知心、佛心和念头、感官世界，和各式各样的意识。两者本自分开；不需费力做什麽事使他们分开。两者本来就不会混在一起。因此不必伤神，他们自然就会各自会分开。
　　此时，就真正看到一个是心，一个是心的对象。看到心的真正本质、心性和它所觉知的经验，一生的经验从中体验；由此可见在这超越的特质裡没有自我、空间、时间和活动。世间的万物——人、事、务、心念——就在裡头生生灭灭。
呼吸和走路
　　用心练习区别心和心的对象的不同是修行的要点。正念觉照呼吸是达成此目的很好的法门。只要注意呼吸的感觉，呼吸进出，但知道呼吸的「那个」觉知却是不动的。
　　或许初次在呼气跟吸气的尽头，透过空档即可摸到这个方法的诀窍，发觉到停顿当中有空档。若扩张观照的视野，就会察觉到空寂其实始终在的。呼吸进进出出，空寂的心永远不被呼吸进出干扰。
　　再将这个方法延伸到经行之中，站著不动时，不管眼睛开闭，皆可体会此心觉知身体的感觉，双脚踏地的感觉，身体的站立感及体验空气等等感觉，都是心的运作与觉知。这个练习可能需要几分钟才能抓到重点，如果用心体会，很快就能建立起心的觉知感。
　　接著，单纯地让身体行走。
　　通常走路时，目的是走到某处，心就变複杂了。其实，去某地与没地方可去，本质上没差别。这样的行禅很有用，将事情单纯化许多。知道行禅的目的，根本不是去什麽地方。这方法是这样刻意设计地，对去某处的目的而言，毫无意义。
　　借修动禅机缘，体验去而不去。以安祥步伐行走，身体虽动，心知身动，但心不动。知是不动的。身动，心看到动，但心本身不动。静止又流动，身流动，念流动，却又寂静。一旦心开始抓取，认为正往某地，那麽油和水就混合了。有一个「我」到「某处」。看穿时——「噢，原来沉静的心根本不被身动所动」——明白了流水不动的本质。有一种对自由的讚赏，动者非我。动，归属于流动和变化。心则安住在空寂和开放的知，但无所纠缠。
　　睁眼打坐对理解这个法义很有助益，睁眼禅修要达到行禅所达到的水准，也更具挑战。眼睛打开，看著屋内的空间，看到在微风裡的形影摇曳、午后光影的变化，让所有的这些变化在空灵的知中来来去去，心清楚地体验著俗谛与真谛。真谛中无人、无时空、无尽的空明。世俗谛中有你我，这裡那裡，坐和走，来来去去，两者完全融合，互不妨碍。直观无住不是深奥哲理，它是既能品嚐又能衡量的真理法则。
　　掌握到窍门时，心当下体会到，「身体、万象来来去去，实际上那裡也没去」，生和死当下就停止。不用坐著不动或慢步经行来开启这样的智慧，跑步、打球等活动都可以有同样的体验。不管身体静止，快速移动，甚至在高速上开车，它都在。