齐泽克的政治哲学
a.批判意识形态是“错误意识”
齐泽克以一种奇怪地让人想起尼采的方式，通常以辩论的方式介绍他的作品，有意识地与公认的观点作对。齐泽克作品的一个不合时宜的特点是他继续捍卫和使用过时的术语“意识形态”。根据经典马克思主义的定义，意识形态是在主体中宣传关于他们所生活的政治制度的错误观念（或“错误意识”）的话语。然而，由于这些观念被主体认为是真实的，它们有助于再生产现状，正是翁贝托·埃科所称的“假货的力量”。根据这一立场，要对意识形态进行批判，只要从主体的知识中挖掘出意识形态所掩盖的真相就足够了。然后，所以理论运行，臣民将意识到他们当前政权的政治缺陷，并能够并被感动去改善它们。正如齐泽克在其早期作品中所提到的那样，这种经典的马克思主义意识形态概念在许多方面受到了理论攻击。首先，将话语批评为意识形态意味着获得关于政治事物的真相，即意识形态作为虚假而掩盖的真相。但在人文学科中一直存在广泛争议的是，是否存在任何一种这样的理论上可获得的真理。其次，意识形态的概念被认为与描述当代社会政治生活无关，因为尤尔根·哈贝马斯 (Jurgen Habermas) 所说的“媒体控制的子系统”（市场、公共和私人官僚机构）的重要性日益增加，也因为今天的臣民普遍对政治权威抱有愤世嫉俗的态度。批评家评论说，要使意识形态具有政治重要性，臣民必须对公共机构、理想和政治家有一定程度的信任，而今天的自由主义-世界主义的臣民则缺乏这种信念。举个例子，诺姆·乔姆斯基 (Noam Chomsky) 的迈克尔·摩尔 (Michael Moore) 等左倾作家广为流传的臭名昭著，证明了当今的人们如何非常了解摩尔所说的“可怕的事实”，却又装作不知道。

齐泽克同意批评者对意识形态的这种“虚假意识”模型的看法。然而，他坚持认为我们并非生活在后意识形态世界中，正如托尼·布莱尔、丹尼尔·贝尔或理查德·罗蒂等不同人物所声称的那样。相反，齐泽克提出，为了理解当今的政治，我们需要一种不同的意识形态概念。在一个典型的大胆逆转中，齐泽克的立场是，当今关于我们的世界是后意识形态世界的广泛共识为他所谓的“考古学”幻想提供了声音。齐泽克评论道，自从马克思以来，“意识形态”一词就带有贬义，被这种意识形态所吸引的人从未相信自己被如此愚弄了。如果“意识形态”一词有任何意义，意识形态立场人们总是归咎于他人的立场（例如，今天的左派，政治权利是关于自然共同体的一个或另一个崇高谎言的骗局；对于右派来说，左派是善意但乌托邦式的平等主义的愚弄，必然会导致经济和道德崩溃，等等）。对于相信一种意识形态的主体来说，它必须已经呈现给他们，并被接受为确实非意识形态，真实和正确，以及任何明智的人都会相信的东西。正如我们将在 2e 中看到的那样，齐泽克对现实主义的洞察力保持警惕，即没有比宣布一些有争议的事情高于政治争论更有效的政治姿态。正如第三种方式被称为后意识形态或国家安全被认为是超政治的，齐泽克认为，意识形态总是被其支持者描述为关于太过神圣而不能被政治亵渎的事物的话语。因此， 意识形态的崇高客体是宣称，今天的意识形态并没有从政治景观中消失，而是进入了自己的视野。齐泽克认为，正是因为这种成功，意识形态才能够在公认的政治和理论观点中被摒弃。

b. 意识形态犬儒主义与信仰
根据齐泽克的说法，当今典型的第一世界主体是他所谓的“意识形态犬儒主义”的愚弄者。借鉴德国政治理论家 Sloterdijk，齐泽克认为，描述当今意识形态运作的公式不是“他们不知道，但他们正在做”，就像马克思所说的那样。这是“他们知道，但他们还是在做”。如果从经典马克思主义的角度来看这看起来像是无稽之谈，齐泽克的立场是，尽管如此，这种愤世嫉俗表明了政治意识形态本身的更深层次的功效。意识形态，作为政治话语，是为了确保自愿同意——或者拉博埃蒂所说的 自愿奴役人们对有争议的政治政策或安排的看法。然而，齐泽克争辩说，只有当受试者相信这样做是在表达他们的自由主观性，否则他们可能会这样做，他们才会自愿同意遵循这样或那样的安排。
不管这种自由感多么虚假，齐泽克坚持认为它仍然是黑格尔所说的本质的政治 实例外貌。阿尔都塞对意识形态认同的理解表明，个人完全被系统的主导意识形态和意识形态国家机器“质询”到政治系统中的一个位置。然而，齐泽克通过借鉴拉康的精神分析来反驳这一观点，认为认为为了赢得人民支持的政治立场需要有效地将他们洗脑成没有思想的机器人是错误的。相反，齐泽克坚持认为，任何成功的政治意识形态总是允许主体对其明确的理想和规定保持并保持有意识的距离——或者他称之为“意识形态的不认同”。

齐泽克的这一主张与他作品中的另外两个中心思想有关：
第一：齐泽克采纳了精神分析的观点，即个人总是“分裂”的主体，分为有意识和无意识的层次。齐泽克在他的整个作品中都主张，主体总是被分为他们有意识地知道和可以谈论的关于政治事物的内容，以及他们持有的一组或多或少无意识的信念，这些信念涉及当权者和他们所生活的政权（见 3a）。即使人们不能清楚明确地说出他们为什么支持某个政治领袖或政策，对于齐泽克和埃德蒙·伯克来说，这一事实在政治上并不具有决定性，正如我们将在下面的 2e 中看到的那样。
第二：齐泽克在知识和信仰之间做出了重要的区分。确切地说，由于臣民不知道，例如，“他们的人民”的“本质”是什么，他们在这些问题上的信仰范围和性质在政治上是决定性的，根据齐泽克的说法（再次参见下面的 2e）。
齐泽克对政治信仰的理解模仿了拉康在精神分析中对移情的理解。精神分析中被分析者的信念或“假设”是他者（他的分析师）知道他的症状的含义。在分析过程的开始，这显然是一个错误的信念。但只有通过对分析师持有这种错误信念，分析工作才能继续，移情信念才能变为真实（当分析师不这样做时 ）能够解释症状）。齐泽克认为，临床精神分析中这种奇怪的主体间或辩证的信仰逻辑也是人们政治信仰的特征。齐泽克认为，信仰始终是“通过他者的信仰”。如果受试者不知道他们政治认同的那些“主要能指”的确切含义，这是因为他们的政治信仰是通过他们对他人的认同来调节的。尽管他们自己“不知道自己在做什么”（这是齐泽克著作的标题 [齐泽克，2002]），但他们最深层次的信念是通过相信仍然有其他人确实知道的信念来维持的。鉴于这种精神分析的理解，齐泽克声称：
首先，齐泽克争辩说，公职人员的关键政治职能是占据他所谓的（在拉康之后）“他者应该知道”的位置。齐泽克举了一个例子，牧师在一个不理解的普通人面前用拉丁语朗诵弥撒，他们相信牧师知道这些词的意思，对他们来说这足以保持信仰。对于齐泽克来说，这种情况远非政治权威运作方式的例外，而是揭示了政治共识如何形成的普遍规则。
其次，与此相关，齐泽克认为政治权力在本质上主要是“象征性的”。他用这个更深层次的技术术语的意思是，公共当局所承担的角色、面具或任务在政治上比有关个人的真实“现实”更重要（无论他们是愚蠢的、对妻子不忠的、贤惠的家庭妇女） ，等等）。例如，根据齐泽克的说法，对乔治·W·布什这个人的时尚自由主义批评与理解或评估他的政治权力无关。正是个人在其政治体系（或“大他者”）中占据的职位或地位确保了他们言论的政治力量，以及臣民对其权威的信任。这就是为什么齐泽克坚持认为政治领导人或政权诉诸“真正的暴力”（例如战争或警察行动）等同于承认其作为政治政权的弱点。齐泽克有时会通过说人们通过大他者相信，或者大他者替他们相信，尽管他们内心可能会这么想或愤世嫉俗地说。

c.作为政治因素的享乐
齐泽克从路易斯·阿尔都塞后期关于意识形态的著作中吸取的另一个关键点是阿尔都塞强调意识形态的“物质性”，它体现在制度和人们的日常实践和生活中。齐泽克的现实主义立场是，世界上所有的思想都不会产生持久的政治影响，除非它们为机构和主体的日常生活提供信息。在 意识形态的崇高对象中, 齐泽克引用了布莱斯帕斯卡的建议，怀疑的主体应该跪下来祈祷，然后他们就会相信。齐泽克认为，帕斯卡的立场不是任何一种简单的原始行为主义。他断言，帕斯卡指示的更深层信息是，一旦受试者通过祈祷相信了，他们也会回顾性地看到他们跪下是因为他们一直相信，而不自知。这样，事实上，齐泽克不仅可以被解读为一个始终如一的批评家，不仅批评知识在形成政治共识中的重要性，而且批评“内在性”在政治中的重要性，这在年轻的卡尔·施密特的传统中是很重要的。 .
齐泽克断言，先前的政治哲学太少强调涉及他所谓的“内在越界”的社区文化实践。这些是一种文化所认可的做法，但它允许受试者体验一些在他们作为文明政治主体的日常生活中通常是例外或被禁止的事情——比如性、死亡、排便或暴力。这种体验涉及齐泽克所谓的 享乐，这是他从拉康精神分析学中提取的另一个技术术语。 Jouissance通常从法语翻译为“享受”。不过，与我们在英语中所说的“快乐”相反， jouissance是一种总是性化的，总是越界的享受，在主体可以在公共场合体验或谈论的范围内。齐泽克认为，主体对事件和实践的体验，在这些事件和实践中，他们的政治文化组织了它与 享乐的特定关系（例如，在第一世界国家，特定的运动、酒精或毒品的类型、音乐、节日、电影）与他们一样接近将了解他们政权的主要能指为他们暗示的更深层次的真理：“国家”、“上帝”、“我们的生活方式”等等（见上文 2b）。齐泽克和伯克一样，认为正是这些表面上非政治和文化特定的实践，无可替代地将任何政治共同体与其他政治共同体和敌人区分开来。或者，作为齐泽克在 Tarrying With the Negative指出，尽管臣民不了解自己的国家，但他们“喜欢 ( jouis ) 自己的国家”。

d. 意识形态判断的反思逻辑（或王者为王）
根据齐泽克的观点，与阿尔都塞之后的意识形态一样，意识形态因此是政治话语，其主要功能不是对政治现实做出正确的理论陈述（如马克思的“错误意识”模型所暗示的那样），而是在现实中定位主体与现实的生活关系. 如果一种政治意识形态的描述性命题被证明是正确的，这丝毫不会减少根据齐泽克的估计，他们的意识形态特征。这是因为这个特征涉及政治问题，即主体对这些主张的信念，而不是对手的信念，如何将主体置于当今主要的政治问题上。对于齐泽克来说， sensus communis或卢梭一般意志。如果政治命题似乎确实描述了世界上的事物，齐泽克的立场是我们仍然需要始终像马克思理解商品的交换价值一样理解它们——作为“隐藏在事物关系背后的人与人之间的关系”。或者再说一遍：正如康德认为“这很美”这个命题确实表达了一个主体与所有其他能够受到该客体类似影响的主体的共性的反思感，齐泽克也认为像“去西班牙！”这样的命题。或“国王永远不会停止为确保我们的未来而努力”是康德所说的反思性判断，它告诉我们主体与政治现实的生活关系与现实本身一样多或更多。
如果意识形态陈述因此是通过陈述产生政治效果的述行话语，齐泽克实际上认为它们是言语行为理论所忽视的一种奇怪的述行话语。只是因为，当臣民说“女王就是女王！” 尽管他们在某种程度上重申了对政治政权的忠诚，但齐泽克同时认为，这并不意味着该政权可以在不依赖于关于世界的方式的更深刻真理的情况下生存。齐泽克坚持认为，政治意识形态总是以命名这些更深刻的、超政治的真理的方式出现。齐泽克认为，意识形态判断因此是表演性话语，为了完成有益的政治工作，必须看起来是对世界现状的客观描述（就像主席说“本次会议结束！”只是为了使这种事态生效）。在 意识形态的崇高对象，齐泽克引用马克思在《资本论》中对成为国王的分析 来说明他的意思。国王之所以是国王，只是因为他的臣民忠诚地认为他是国王（想想李尔的悲剧）。然而，与此同时，只有当人们相信这是他们无能为力的更深刻真理时，他们才会相信他是国王。

e. 意识形态的崇高对象
与齐泽克的“意识形态不认同”和“享乐作为政治因素”（见上文 2b 和 2c）的思想一致，并与德里达的解构主义进行明确比较，可以说齐泽克政治哲学中的统一思想是政权只能确保一种感觉如果他们的统治意识形态让主体理解他们的政权如何与超越、补充或挑战其身份的事物相关联，那么集体身份的集体身份。这就是为什么康德在《判断力批判》中对崇高的分析 ，作为对主体身份受到挑战的经验的分析，对齐泽克来说具有最高的理论兴趣。正如齐泽克所观察到的，康德对崇高的分析将其体验中的两个时刻隔离开来。在第一时刻，物体的大小或力量使受试者痛苦地感受到其感知能力的局限性。然而，在第二个时刻，在“我们最不期望它”的地方出现了一个“表征”，它将主体自己未能感知到对象作为其对象。这种表征将主体的感知失败重新定义为对不足的间接证明人类感知本身达到康德所谓的理性理念（在康德的系统中，上帝，整个宇宙，自由，善）。

在齐泽克看来，所有成功的政治意识形态都必然涉及并扭转政治意识形态所设定的崇高对象。这些崇高的目标是政治主体认为他们政权的意识形态的中心词意味着或命名非凡的事物，如上帝、元首、国王，他们将（如有必要）以其名义违反普通道德法则并献出生命。当一个主体相信一种政治意识形态时，正如我们在上面的 2b 中看到的，齐泽克争辩说，这并不意味着他们知道关于其关键术语似乎命名的对象的真相——事实上，齐泽克最终会质疑这样一个真相的存在（见 3c, d)。然而，齐泽克通过与康德在崇高上的相似之处，提出了更进一步、更激进的观点。就像在崇高的体验中一样，康德的主体承认其未能将崇高客体理解为对自身内在的完全“超感性”能力（理性）的间接证明，因此齐泽克认为主体无法解释他们在政治上所信仰的东西的本质并不表示任何不忠或紊乱 etc。政治意识形态的作用，确切地说，是为臣民提供一种看待世界的方式，根据这种方式，这种无能为力可以证明他们的国家、上帝、自由等等是多么的超然或伟大——肯定远远超过普通或世俗的事。用齐泽克的拉康术语来说，这些事物是真实的（大写“R”）事物（大写“T”），正是因为它们以这种方式从普通事物和事件的现实中脱颖而出。

齐泽克的基本本体论
a.基本幻想与分裂法则
正如我们所见，对于齐泽克而言，任何政治体制都无法维持其所依赖的政治共识，除非其占主导地位的意识形态就其明确规定 (2b) 向主体提供个人距离感或自由感，并且该政权是基于一些更大或“崇高”的真理（2e）。齐泽克的政治哲学确定了这些辩证思想的相互关联的例子：他的“意识形态不认同”的概念（2b）；他认为意识形态必须适应主体对 享乐的越界体验(2c); 以及他对意识形态的特殊或崇高对象的概念（2e）。可以说，齐泽克政治哲学的中心概念与齐泽克的“意识形态幻想”概念相交。“意识形态幻想”是齐泽克对最深层信念框架的技术名称，它构建了政治主体和/或政治共同体如何接受超出其规范和界限的事物，在我们上面检查的各种记录中。
像齐泽克的许多关键概念一样，齐泽克的意识形态幻想的概念是对拉康精神分析思想的政治改编：具体来说，拉康对弗洛伊德对无意识幻想的精神分析理解的结构主义重读。至于拉康，对于齐泽克来说，主体的文明化需要他们 以社会政治法的名义制定的享乐的奠基性牺牲（或“阉割”）。主体，就他们的文明程度而言，是从他们欲望的原始对象中“切掉”的。相反，他们被社会法则所迫去追求这种特殊的、丢失的东西，用齐泽克的专业术语来说，“ objet petit a””（见 4a、4b）通过观察他们社会的语言调解习俗、推迟满足并接受性别和代际差异。根据拉康的说法，主体的“基本幻想”是无意识的结构，它使他们能够接受这种奠基性牺牲所涉及的创伤性损失。他们围绕丢失的物品及其丢失的方式进行叙述（见 3d）。特别是，一个主体的基本幻想放弃了 法律对享乐的基础压抑——根据拉康的说法，如果个人要成为一个说话的主体，这是必要的——就好像它只是一个偶然的、可以避免的事件。在幻想中，对于齐泽克来说是主体的构成性事件，被重新叙述为某个特殊个体的历史行为（在 享受你的症状！俄狄浦斯前的“肛门父亲”）。同样， 主体认为自己已经失去的享乐被幻想假定为被这种迫害性的“其他人应该享受”从中夺走（见 3b）。

在意识形态幻想的概念中，齐泽克采用了这种精神分析框架，并将其应用于对政治团体构成的理解。如果在柏拉图之后，政治理论关注的是一个政权的法律，那么齐泽克的法律总是分裂或双重的。每个政治体制都有一套或多或少明确的、通常是成文的法律，这些法律要求臣民以 更大利益的名义并根据其禁令的文字（例如，美国或法国宪法）放弃享乐。齐泽克将这一层次的法则与弗洛伊德的自我理想联系起来。但齐泽克认为，为了有效，一个政权的明确法律还必须隐藏和隐藏更黑暗的一面，即一组或多或少的潜规则，这些规则远非简单地压制 享乐，暗示受试者在压抑本身中有罪恶感，齐泽克将其比作与康德的崇高体验相关的“痛苦中的快乐”（见 2d）。弗洛伊德的超我，对于齐泽克来说，命名了法律的心理机构，因为它被主体对一个他者应该享受的迫害的幻想想象所歪曲和支持（就像黑色电影中的原型反派 ）。齐泽克同意拉康的观点，法律的这个更黑暗的底面在其基础上是对主体对 jouis 的恒久命令！，通过参与其社会政治社区的“固有违法行为”（见 2b）。
齐泽克以这种方式分裂法律的观念与他在 2b 中考察的意识形态不认同的观念直接相交。齐泽克争辩说，虽然政治主体从他们的文化的明确规范中保持一种有意识的自由感，但这种身份认同的丧失是基于他们无意识地依附于作为超我的法律，而超我本身就是一种享乐的机构。如果阿尔都塞在解释政治意识形态如何运作时著名地否认人们“良心”的重要性，那么对于齐泽克来说，内疚的作用——作为主体享受其服从法律的方式——对于理解是至关重要的主体的政治承诺。齐泽克认为，只有当法律招呼他们时，个人才会回头，因为他们最终也成为无意识信念的主体，即“大他者”可以接近 他们失去了作为法律主体的享乐，因此他们可以通过政治效忠重新获得这种享乐（见 2b）。正是这种信念，可以被称为“ 享乐的政治经济学”，政治体制世界观背后的基本幻想是在主体中构建的。

b. 附录：齐泽克的意识形态类型学
有了齐泽克的拉康本体论的这些术语，就可以阐明齐泽克对不同类型的意识形态-政治体制之间差异的理论理解。齐泽克的作品保持了现代和前现代政治体制之间的持久区别，他认为这种区别的基础是组织主体与法律和 享乐的关系的根本不同方式(3a)。用齐泽克的拉康术语来说，前现代意识形态制度体现了拉康在第十七次研讨课中所说的 大师的话语。在这些威权政体中，国王或主人（在齐泽克的数学中，S1）的话语和意志是至高无上的——政治权威的来源，没有任何问题。反过来，她/他的臣民应该知道 (S2) 君主的法令和法律（正如古典法律概念所说，“无知不是借口”）。在这种安排中，虽然 享乐和幻想是政治因素，正如齐泽克所说，但政权的准越轨行为在政治舞台上仍然是例外，只有在节日或米歇尔福柯（例如）描述的公共惩罚类型等狂欢节活动中才能瞥见在纪律与惩罚的介绍中 。
齐泽克同意福柯和马克思的观点，即现代政治体制所施加的权力形式比它们所取代的政权更不显眼但影响更深远。齐泽克认为，现代政权，无论是自由资本主义的还是极权主义的，都不再以大师的拉康话语为主要特征。鉴于俄狄浦斯情结被他与这种旧类型的政治权威联系在一起，齐泽克同意法兰克福学派理论家的观点，即与德勒兹和加塔利相反，今天的主体性本身已经是后俄狄浦斯或反俄狄浦斯。事实上，在 幻想瘟疫和 怕痒的主题中齐泽克认为，当今政治世界的典型不满——从宗教原教旨主义到第一世界种族主义的复兴——不是传统威权结构的陈旧残余或抗议，而是新形式社会组织的病态影响。对于齐泽克来说，现代政治体制中的决定性力量是知识（或者，在他的拉康数学中，S2）。启蒙运动代表了前所未有的政治冒险，即用人类理性和知识取代对权威的信仰作为政体的基础。正如施密特还抱怨的那样，现代权威的合法性并非建立在主权者的自我决定之上。它的基础是当局有能力向主体收集连贯的理由链，说明他们为什么适合执政。

c.水壶逻辑，或欲望与神义论
我们看到了齐泽克如何声称政治意识形态的真实性与他们所做的有关，而不是他们所说的（2d）。齐泽克坚持认为，在政治意识形态所说的层面上，拉康的批判理论认为意识形态最终必须是不一致的。弗洛伊德著名地谈到了一个例子，一个人把借来的水壶坏了还给它的主人。这个人举出相互矛盾的借口，这些借口只是在他逃避打破水壶责任的卑鄙愿望方面：他从来没有借过水壶，他借的时候水壶已经坏了，当他把水壶还回去的时候，水壶又没有反正真的坏了。当齐泽克解读政治意识形态时，它们在政治领域以同样的方式发挥作用——这就是他 2004 年出版的《伊拉克：借来的水壶》副标题的意思 . 正如我们在 2d 中看到的，齐泽克坚持认为，政治意识形态的目的是确保和捍卫政体作为一个完全统一的共同体的理念。当政治冲突、不确定性或分裂发生时，政治意识形态和他们所依赖的基本幻想 (3a) 会消除这种政治不满，从而使社区的政治理想得以维持，并否认这种不满可能预示着政权内部的根本不公正或缺陷。齐泽克的作品在某种程度上是一种政治神学论，指出了对政治不满的许多逻辑上不一致的意识形态反应，这些反应仅由告知它们的欲望联合起来，就像弗洛伊德的“水壶逻辑”：
说这些分歧在政治上不重要、短暂或只是表面上的。
或者，如果这个解释失败：
说政治分歧在任何情况下都取决于事件的正常运行，所以如果他们的原因被消除或破坏，事情就会恢复正常。
或者，更危险的是：
说分裂或问题是人民为了更大的利益而活该（例如，在 90 年代的澳大利亚，我们经历了“我们不得不经历的经济衰退”），或者作为对他们背叛国家的惩罚.
齐泽克关于意识形态的崇高对象的政治功能的观点可以准确地根据这种政治神义性来描绘。（见 2e）我们在 3a 中看到，齐泽克如何论证主体的幻想使他们能够接受 作为社会或政治动物所必需的享乐的丧失。齐泽克主要认为，这种政治自我理解的叙事尝试——无论是个人还是政治体制——最终都无法实现这些目标，除非以讲述矛盾为代价

d. 作为起源幻想的幻想
在某种程度上，一些批评家（贝拉米、夏普）质疑齐泽克的政治哲学到底有多政治，齐泽克对意识形态的批判最终转向了一系列关于任何语言或符号系统的必要限制的基本本体论命题。这些命题涉及广为人知的悖论，这些悖论困扰着语义系统解释其自身局限性和/或它如何产生的任何尝试。如果系统之前的东西与后来出现的东西截然不同，那么系统如何从中产生，又如何才能与之妥协呢？如果我们说出系统可以理解的限制，那么我们是否以这种姿态预设了一些超出这些限制的知识，如果只够说什么系统不行？齐泽克在书中指出，我们能够解释语言起源的唯一方式是在语言内部 因为他们不知道自己在做什么。然而，我们因此再次在解释的行为中预设了我们希望解释的事情。同样，以政治哲学中霍布斯对社会政治秩序起源的解释为例，我们解释社会契约起源的唯一方法是假设霍布斯所说的完全前社会的人仍然以某种方式拥有霍布斯的立场本应解释的沟通和订立契约的社会能力。
对齐泽克来说，幻想本身总是从根本上说是对（一个人的）出身的幻想。在弗洛伊德的“狼人”案例中，引用齐泽克在《 因为他们不知道自己在做什么》中引用的精神分析例子，父母性交的原始场景是狼人试图接受自己的出身——或者回答婴儿的常年问题问题“我从哪里来？” 这里的问题是：如果这个原始场景的奇观真的发生在它要解释的主题的起源之前（见 3e、4e），谁能为谁上演或被谁看到？唯一的答案是，即使只是作为一种冷漠的客体凝视，狼人已经通过想象力将自己转移回了原始场景——他曾希望其历史事件能够解释他作为个体的起源

齐泽克的论点是，以同样的方式，政治或意识形态体系不能也不会避免深刻的矛盾。与马基雅维利一样，齐泽克敏锐地意识到，根据它制定的法律秩序，建立法律体系的行为本身永远不合法。他引用 Bertolt Brecht 的话：“与建立银行相比，抢劫银行算什么？” 在这个记录中，幻想所做的是试图在历史上重新叙述创始的政治行为，就好像它是或曾经是合法的——在法律本身出现之前不可能应用法律。齐泽克认为，任何政治政权试图在否认基本原则的政治神话中解释其自身起源的尝试不亚于狼人将自己错误地移回原始场景以解释其起源，这些起源的法外暴力从根本上说是错误的。（齐泽克用原始积累的自由主义神话的例子来说明他在 For They Know Not What They Do ，但我们可以在这里引用柏拉图在《法律与 政治家》中关于宇宙颠倒的神话 ，或者历史案例，例如澳大利亚殖民地的无主地概念）。