黑格尔把真正历史的发展限定于西方，而马克思则把它限定于西方资本主义生产方式的形成过程
尽管黑格尔把亚洲文化（中国、印度、波斯和埃及）写入了他的历史哲学以及宗教与哲学的专门史之中，但他却仍然这样反复地强调，从历史进步的意义上讲，“东方精神”并没有什么历史。例如他在《哲学史》一书中指出：“在这里（即东方），思想完全是抽象的、实体的，没有进步，没有发展，更确切地说，现在与过去、与几千年前完全一样。因此，它并不是我们的第一部分，毋宁说，它只是某种预备性的东西，我们不过简短地提及一下。”虽然在《世界历史哲学》中，黑格尔花了几次课的时间对亚洲帝国进行了介绍，但他也在这里强调，在这些国家中，“雕像般的永恒再现之物代替了我们称为历史的东西”

黑格尔认为，东方缺乏历史发展的更深刻原因在于，在亚洲的这些专制政体中，没有个人自由，没有主体自由。个人自由（和对这种自由的意识）最早开始于希腊。“在西方，我们立足于真正的哲学土壤之上”，但这同时也意味着，只有在这里才有客观的科学知识和可以辩证阐释的历史发展。哲学是自由城邦的产物。哪里有个人自由，哪里才能进行科学思考和哲学思索。专制政体的“历史”似乎还是自然史，因而它也可以像自然事件一样（按照黑格尔的观点）在不断的循环往复中消亡流逝。只有在（政治意义上的）民族自觉地塑造它的共同体生活的地方，才会有作为发展进程的历史。“这也构成了一个民族的存在，它知道自己是自由的。按照这种自我认识，它形成了它的世界、它的权利法规、习俗以及所有其他的生活。”[3]这实际上意味着，在自由的希腊城邦出现之前，根本不存在什么民族。在《法哲学》（在提及斯图尔的《论自然国家的没落》［柏林，1812年］一书之后）中，黑格尔把这些仿佛是史前的东方国家称为“自然国家”，并任它们在对外的“原始的怒吼与破坏”和“沉沦于衰弱和疲惫”之间来回摆动。

黑格尔和马克思一致认为，真正的（进步的，在发展趋势上包括整个世界的）历史应限定在欧洲，正是以欧洲为出发点才有了全球范围的发展动力。马克思概述了一种“亚细亚生产方式”理论，这种生产方式以生产资料私有制的缺失、中央集权的官僚机构和个人权利普遍无保障为特征，是一种极为静态的生产方式。从1853年开始，马克思和恩格斯就在大量书信中对这一既与古代奴隶主社会迥然有别，又与欧洲封建主义截然不同的“亚细亚生产方式”问题进行了研究。在为《纽约每日论坛报》（1853—1859年）撰写的一些报纸文章中，马克思反复探讨了这种生产方式的特征。最为详细的论述可以在《政治经济学机制大纲》（柏林，1953年）的“资本主义生产以前的各种形式”[5]一节中找到。在那里，马克思明确否定了这样的论点，即亚细亚生产方式是一种能够自动地达到更为发达的生产方式的社会形态。在一篇题为《不列颠在印度的统治》[6]的文章中，马克思概括了亚细亚生产方式的典型特征。第一，马克思把由“气候和土地条件”所决定的“利用水渠和水利工程的人工灌溉设施”看作亚细亚生产方式的一个特征，它构成了“东方农业的基础”。由于文明程度低微，幅员极其辽阔，人工灌溉（与诸如佛兰德和意大利等地相反）“需要中央集权的政府进行干预”。对（以专制君主形式出现的）中央权力的颂扬赞美，以及单个的村落对中央权力的全面依赖，是这些社会的典型特征。第二，这些村社在很大程度上是自给自足的。它们靠耕作和制造业的原始形式为生，在那里，村社的制造业者可以定期获得一定量的食品和原材料。不存在什么商品生产。这些生产形式纵然经过几千年也很难发生些许改变：“从遥远的古代直到19世纪最初10年，无论印度过去在政治上变化多么大，它的社会状况却始终没有改变

曾经造就无数训练有素的纺工和织工的手织机和手纺车，是印度社会结构的枢纽。”[7]第三，在这个停滞不前的社会中，社会革命只能从外部通过暴力传入：“不列颠的蒸汽机和科学在印度斯坦全境彻底摧毁了农业和制造业的结合。”“英国的干涉……破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社，因为这摧毁了它们的经济基础：结果，就在亚洲造成了一场前所未闻的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命。”[8]尽管马克思对英国人在印度的行径予以了道义上的强烈谴责，但他也从世界历史的高度赋予英国人以使“东方专制制度的牢固基础”——自给自足的村民以及他们的迷信、他们的“停滞不前的、单调苟安的”生活——得以解体的功绩。马克思认为，随着印度社会结构的剧烈变化，把传统的、素朴发展的社会状态当作一成不变的、自然赋予的命运来忍受的现象也将不复存在。当马克思谴责自然崇拜的有关尊严时（因为它使“身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔诚地叩拜”[9]），他亦清楚地表明了欧洲基督教的价值尺度对他而言是多么的不言自明。如果说，黑格尔把个人自由的缺失看作亚洲各民族相对来说缺乏历史的原因所在，那么马克思则在僵化刻板的社会经济结构中看到了这个原因，正是这种结构导致了那种奇特的“忘我无私”。在《资本论》中，马克思再次详细地描述了国家供水与作为东方专制制度基础的相互隔绝的村社之间的结合：“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来，这种公社的简单的生产有机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。”[10]

从现实出发来解释作为通向现实之路的欧洲历史
黑格尔和马克思明白，他们的历史阐释只有在他们所处的时代中才成为可能。他们绝不会把他们的认识从根本上归结于自己的远见卓识，而是首先归因于自己所处的得天独厚的历史情境。对黑格尔而言，这个时代的独特优越性在于，从此时开始（继莱布尼茨、康德、费希特和谢林之后）有可能把希腊哲学和基督教启示概括综合到一种“绝对知识”之中，这种综合使理性与现实的调和成为可能。对马克思而言，在这个时代，一方面工业资本主义按照历史发展趋势生产出了统一的世界市场、统一的世界文化（世界文学）和世界社会；另一方面世界范围内的、潜在地团结的阶级——工业无产阶级——形成了，这使得把迄今为止的历史解释成（不自觉的、无意识的）为世界革命创马克思明白，他们的思想不再可能是“在思维中得到理解的他们所处的时代”，尽管马克思在这里批判地补充说，这种从刚刚形成的产业工人的阶级立场出发所做的思想概括，看起来必定不同于从资产阶级立场出发所做的思想概括。造先决条件成为可能。

但是，即使黑格尔在原则上把现实看作历史发展的“终结”（主要是因为它导致了基督教启示在辩证哲学中的思辨扬弃），我们也不能因此而断言，当时所有的国家和个人在现实中都已达到了这一目的与终点。恰恰相反，对许多人来说，这种现象还没有在他们的认识中得到恰当发展。例如，这一点就适用于美国的对外政治（和文化）史领域：“北美现在的政治情况是，普遍的目的尚未设定为某种确定的东西，对固定联系的要求尚不存在。因为，只有当各个阶层之间已然出现差异时，只有当富有与贫穷都极为突出并且出现了这样的情况——大多数人的要求不再能够以他们所习惯的方式得到满足——时，才会出现真正的国家和真正的政府。但是美国还没有遭逢这种紧张关系；因为殖民的出路（这是指继西方国家之后的内部殖民——作者注）依然敞开着，大量的人在密西西比平原涌动。通过这种方式，不满的主要根源消失了，资本主义现状的继续维持得到了保证。”[15]因此，北美目前能够没有黑格尔意义上的国家，“市民社会”或者“需要和理智的国家”能够在没有真正的、“真实的”国家干预的情况下存在，因为这里不存在固定的阶级对立，不满的人能使自己像诺伊齐德勒那样独立自主。黑格尔预言说，只要存在这样的通气孔，北美就不会形成欧洲意义上的国家。但是，尽管美国看起来如此酷似“未来的国度”，不过，它的未来早已在欧洲开启了。反过来说也一样，“如果日耳曼森林依然存在的话……法国大革命也许就不会爆发”

与黑格尔相比，马克思更加明确、更加自觉地从他所处的现实出发，以便把它阐释为先前发展过程的结果。在那里，这种发展决不像我们所耳闻的那样表现为绝对必然的。毋宁说，所有的情况必定或多或少是偶然地同时发生的，因而，商品经济才能出现，纯粹的资本主义生产方式才能成熟。但是，只有相当发达的工业资本主义才能产生一些范畴，借助于这些范畴，它自身以及此前的所有经济形态能够被恰当地理解。只有当“普遍的”“抽象的”（不要求任何特殊技能的）的劳动在社会经济现实中大量涌现并且引起关注时，作为一切商品价值之基础的抽象的一般劳动这个核心范畴才能被人的意识所揭示。“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的场合，在那里，一种东西为许多东西所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面，劳动一般这个抽象，不仅仅是各种劳动组成的一个具体总体的精神结果。对任何种类劳动的同样看待，适合于这样一种社会形式，在这种社会形式中，个人很容易从一种劳动转到另一种劳动，一定种类的劳动对他们说来是偶然的，因而是无差别的。这里，劳动不仅在范畴上，而且在现实中都成了创造财富一般的手段，它不再是同具有某种特殊性的个人结合在一起的规定了。”[17]正如只有当一般的、不具有特殊性的（抽象的）劳动在社会经济现实中出现时，抽象的一般劳动概念才能被阐明一样，工业资本的存在也是破解“剩余价值秘密”的前提。因此，资本、贸易资本和货币资本在历史上的种种较早形式只能从较晚的形式出发加以理解，反之则不然。较晚的、更高级的形式总是为理解较低级的形式提供钥匙。这一点也适用于资本主义和前资本主义形态如封建主义、古代奴隶主社会甚至亚细亚生产方式等之间的关系。“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系

资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着……人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙……所说的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少……能够进行自我批判……所以总是……作片面的理解。”[18]只有在当时的现实与自身保持批判距离时，它才能达到恰当的认识。马克思认为，变得具有自我批判力的基督教神学就属于此种情况，因此，它才能有助于“对早期神话作客观的理解”，而发生批判转向的资产阶级国民经济学也似乎在马克思的《政治经济学批判》中达到了顶峰：“资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。”[19]马克思并没有把资本主义绝对化，他能够把导致资本主义（以及还将导致世界泛资本主义化）的历史发展理解为迄今以来的历史的最终结果。他看到了资本主义相对于先前所有形态的优越性，但他也已然看到了它的界限。

与黑格尔相反，马克思在他的创作成熟期看到了各个范畴的内在逻辑次序与历史次序（黑格尔会称之为现象的现实性）之间的差别。在1857—1858年手稿的同一篇导言中，马克思写道：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的、错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。”[20]马克思认为，发达的资本主义生产方式体系中的系统的秩序与处于支配地位的各个范畴的历史次序并不一致，而黑格尔却始终（徒劳无功地）竭力去证明历史发展的辩证逻辑次序。因此在某些时候，他就需要修正实际的情况。不过，尽管马克思区分了历史的联系与体系的联系，但他并不否认，只有关于发达的体系联系的认识才有助于恰当地把握历史的发展：“我们的方法表明历史考察必然开始之点，或者说，表明仅仅作为生产过程的历史形式的资产阶级经济，超越自身而追溯到早先的历史生产方式之点。因此，要揭示资产阶级经济的规律，无须描述生产关系的真实历史。但是，把这些生产关系作为历史上已经形成的关系来正确地加以考察和推断，总是会得出这样一些原始的方程式，——就像例如自然科学中的经验数据一样，——这些方程式将说明在这个制度以前存在的过去。这样，这些启示连同对现代的正确理解，也给我们提供了一把理解过去的钥匙——这也是我们希望做的一项独立的工作。”

与黑格尔一样，马克思也把现实理解为历史发展的结果。但是在他的理论中，这个结果并不是表现为从一开始就作为历史发展根据的某个计划的实现。现实（在马克思这里意指资本主义生产方式）能够被理解为发展的结果，而这种发展也不必被看作是绝对必然的。资本主义生产方式的出现依赖于方方面面的全部情况，它们同时发生并达到一定的程度，这在马克思看来是偶然的。货币（资本）的积累，一无所有的大众的存在，仅仅这两个方面还不足以使资本主义生产方式出现。在1877年11月致《祖国纪事》杂志编辑部的信中，马克思写道：我的批评家“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。（他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。）让我们举个例子来看看。在《资本论》里的好几个地方，我都提到古代罗马平民所遭到的命运。这些人本来都是自己耕种自己小块土地的独立经营的自由农民。在罗马历史发展的过程中，他们被剥夺了。使他们同他们的生产资料和生活资料分离的运动，不仅蕴含着大地产的形成，而且还蕴含着大货币资本的形成。于是，有那么一天就一方面出现了除自己的劳动力外一切都被剥夺的自由人，另一方面出现了占有已创造出来的全部财富的人，他们剥削他人劳动。结果怎样呢？罗马的无产者并没有变成雇佣工人，却成为无所事事的游民，他们比过去美国南部各州的‘白种贫民’更卑贱，和他们同时发展起来的生产方式不是资本主义的，而是奴隶制的。因此，极为相似的事变（这是指，与17、18世纪英国的情形相类似。——作者注）发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙：但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的……”[22]资本主义生产关系恰好在英国首先充分发展起来，这依赖于特殊的历史条件的总和；不过，这种生产方式一旦确立以后便迅速战胜所有先前的（封建的、亚细亚的、原始社会的）生产方式，在一定程度上又是“合乎规律的”。资本主义生产方式无可比拟的更为强劲的生命力使它具有绝对的优势，并导致了它在世界范围内的扩张蔓延。对马克思来说，资本主义世界市场是资本主义的必然的（作为社会主义革命的前提而完全值得追求的）产物。与之类似，黑格尔也认为，在世界历史上，欧洲文化和宪法秩序的世界性传播与推行是不可避免的。不过，马克思的推断要比黑格尔的历史哲学更为周详，更为谨慎。

黑格尔历史哲学与马克思批判理论的关键概念——精神与资本
如果我们对黑格尔与马克思的“体系”中居于核心地位的关键概念作一番考察，那么黑格尔的思辨世界和马克思的《政治经济学批判》之间的根本差别就会变得非常明晰。在黑格尔那里，精神是走向自身的整个（理性）现实的主体，正是在精神中，自然中被异化的神圣实体达到了自我意识和自我显现。黑格尔哲学就是这个体系的神化，它通过使个体获得与整体的自我意识（即精神）相等同的能力，从而“解放”了个体。“资本”这个核心范畴的意义则截然不同，它只对暂时的（甚至是将被明确扬弃的）体系起着可比较的作用。虽然资本主义生产方式也构成了一个“整体”，这个整体结构性地、决定性地渗透在自己的所有部分中，但这个整体并不是“绝对者”，它的辩证重建的任务并不是把在自身中出现的个体仍然有意识地归并到整体中，而是恰恰相反：把个体（个人）从整体中解放出来。“整体是虚妄者”——狄奥多·W.阿多诺在这句话中用简洁的概念表达了马克思和黑格尔之间的对立。
通过一些新近的关于马克思《资本论》中的“方法”和概念之形成的论文[23]，“马克思第二次转向黑格尔”的意义变得清晰可见了。另外，《大纲》（1857—1858年）也清楚地表明了早年马克思与《资本论》作者之间在哪些方面存在着思想上的连续性。此外，我们知道，《资本论》三卷本仅仅是马克思打算写的那些内容的一小部分。在这几卷中，马克思为整体奠定了系统的基础。《资本论》在辩证的论述中阐明了“一般的资本概念的体系”，然而它却一再地把本来在这一系统化的层面中尚不允许出现的现实情况援引为例证。马克思本人完全意识到了这一点。在辩证的、系统的重建过程中插入历史是对读者理解力的妥协，也可能是部分地源于这样的诱惑，即想直接证明现象性的经验。但是，马克思认为，一般的资本概念体系构成了《政治经济学批判》（它包含了各个资本的种种具体表现方式、各个资本之间以及它们与国家、世界贸易等等之间的关系）的决定性的前提条件。马克思曾偶然对库格曼说，别人也能够在他所奠定的基础上来探讨余下的内容。[24]

“精神”与“资本”在概念结构上的一致绝非偶然，它得益于马克思对黑格尔的再次深入的研究。[25]黑格尔的这笔“借款”对马克思具有哪些卓越的意义，只能在这一联系中简略提及。马克思与李嘉图的关系堪比黑格尔与康德的关系。正如康德把范畴表现为现实，李嘉图（和亚当·斯密）也把政治经济学的资料和范畴当作出发点。正如黑格尔在他的逻辑学中辩证地进行了范畴的推演，马克思也在《资本论》中对政治经济学的范畴进行了辩证的重建。康德和李嘉图所接受的毋庸置疑的前提，在黑格尔和马克思那里则显得疑窦重重。那些仅仅为康德和李嘉图所“收集”的内容，黑格尔与马克思则试图将其“推演”出来。当然，这二人之间也是有区别的：在黑格尔那里，这种推演活动包含了一切现象性的现实，而在马克思那里，它却仅仅包含了资本主义生产方式这一整体——人类只是暂时地包含于其中，他们能够在理论上和实践上把自己从这个整体中解放出来。

“精神”和“资本”这两个概念（或者更确切地说：范畴）的结构相似性早已通过马克思在《资本论》中所反复使用的表述而变得清晰分明了。例如，在第一卷第四章中，他就把价值称为“一个过程的主体，在这个过程中，它不断地变换货币形式和商品形式，改变着自己的量”，“一个……自行运动的实体，商品和货币只是这一实体的两种形式”[26]。在早期著作中，关于货币的论述是这样的，它是“一切事物的现存的和起作用的价值概念”[27]。黑格尔同样在《耶拿现实哲学》中对货币与精神进行了对比。但在黑格尔那里，货币仅仅是商业活动的化身，而不像马克思所认为的，货币是一般的物化形式，其中出现了基于分工的、只通过市场来调节的社会生产力。在黑格尔那里，作为商业活动的标志，货币在存在等级结构的社会内部仍然是一种特殊物；在马克思那里，与已然形成的纯粹的资本主义生产方式的现实相应，货币则是一种普遍物。黑格尔写道：“商人的劳动是纯粹的交换……交换是运动，是精神，是中介，是摆脱使用与需求、劳动与直接性的解放。这一运动……在这里就是物与活动；物分化为特殊的商品和抽象物、货币……于是，精神作为无私的内在性而在它的抽象中变成了对象。”[28]由此，黑格尔不仅看到了货币与精神的结构相似性，而且还看到了精神的这一表现方式的特殊“缺陷”。但是他认为，有一种超然于“抽象精神”之外的“具体精神”，个人可以在这种具体精神中找到并实现他们的自由。马克思把这种“具体精神”驳斥为神秘的虚构，他以一种不再独立于感性的、现实的个人及其需要——像黑格尔式的国家（被黑格尔描述为理性国家的现实的资产阶级立宪制国家）那样——的社会形式中的、具体的（在费尔巴哈的现实主义唯物主义的意义上所理解的具体）解放要求取代了具体精神。

与有关货币和精神的评论相联系，黑格尔也触及了市民社会的对抗与“精神的强硬——特殊性在其中完全被抛弃，不再有效，有的只是严格的法则”。这意味着，在商品关系领域中，人仅仅被视为一种抽象的附属物，被视为商品或商品劳动力的所有者，它的各种关系都由最为强硬的严格律令来调节。黑格尔继续指出，“工厂、手工工场把它们的存在恰恰建立在一个阶级的贫困的基础上”。如果个体的主观精神应该像黑格尔所想的那样与现实（即“客观精神”）和解，那么它就必须超越（黑格尔的“需要和理智的国家”）这一经济社会领域，从而步入更加高级的道德政治国家。1821年法哲学的系统创立使这种联系变得清晰可见，但是早在《耶拿现实哲学》中，这一联系就至少已经得到了暗示：“所以，作为无私的内在性，精神在它的抽象中变成了对象。”黑格尔借此所指的正是货币，对商人而言，货币是人的“现实性”的标志：“有钱的人才是可靠的人。”然而，黑格尔并没有止步于此：“这个内在性就是我本身，我就是内在性的存在本身。内在性的形式不是死的东西——货币，而是同样是我。或者对精神而言，国家完全是它的活动与努力的对象，是目标。”在这里，我们可以尤为明显地看出，黑格尔引入国家来充当市民社会的不完备现实的代理人；在国家中，个体作为“我”、作为“精神”应该可以实现那必然为市民社会所剥夺的满足。置感性的、物质的现实于不顾而把公民仅仅假设成意识（或自我意识），这成为费尔巴哈与马克思的批判的主要不满所在。但是，由于费尔巴哈在他的批判中把个人从社会中隔离了出来，因此他在理论上又落后于黑格尔。