第一章   人生及美术之概观
     《老子》曰：“人之大患在我有身”。《庄子》曰：“大块载我以形，劳我以
生。”忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者人人之所欲，忧患与劳苦者，人人
之所恶也。然则讵不人人欲其所恶而恶其所欲欤？将其所恶者固不能不欲，而其所
欲者终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲
衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生少则数十年，多则
百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足，于是于数十年百年之生活外，更进
而图永远之生活，时则有牝牡之欲，家室之累。进而育子女矣，则有保抱扶持饮食
教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存
自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存
自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端
也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以
治之，建学校以教之，为之警丵察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生
活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，
用力如此其勤也，设计如此其周且至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，
固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质熟思而审考之也。
     生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦
痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯，一欲既终，他
欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦
厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之
摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，
吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而
努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之
矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之
而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则
人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三
者一而已矣。
     吾人生活之性质既如斯矣，故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与
吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者固生于此欲，而示此欲以我与外界之
关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系，易言以明之。止知
物之与我相关系者，而于此物中又不过知其与我相关系之部份而已。及人知渐进，
于是始知欲，知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研
究逾远焉。自是而生各种之科学，如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空
间全体之关系，于是几何学兴焉（按西洋几何学Geometry之本义系量地之意，可知
古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也。）欲知力之一部之与我相关系者，
不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物
与彼物之全体之关系，而立一法则焉，以应用之于是物之现于吾前者，其与我之关
系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁，夫然后吾人得以利用此物，有其利
而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。此科学之功效也。故科学上之成功，虽
若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活
之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。


第二章   《红楼梦》之精神
     裒伽尔之诗曰：
         Ye wise men, highly, deeply learned,
         Who think it out and know,
         How, when and where do all things pair?
         Why do they kiss and love?
         Ye men of lofty wisdom say
         What happened to me then,
         Search out and tell me where, how, when,
         And why it happened thus.
         嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且(足齐)。粲粲生物，罔不匹
     俦。各啮阙齿，而相阙攸。匪汝哲人，孰知其故。自何时始，来自何处？
     嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何
     时始，来自何处？
     (译文)
     裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：饮
食男女，人之大欲存焉。然人七日不食即死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于
一人之生活上宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此何哉？吾人自少壮以后，其过
半之光阴，过半之事业，所计划所勤动者为何事？汉之成哀，曷为而丧其生？殷辛
周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗，英武如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生
苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？
《记》曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此问题，则于人生之知识思过半矣。
而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有
叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不
能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书非徒提出此问题，又解决之者也。彼
于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰：
         却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈见方二十四
     丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩
     下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自
     来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无材，不得入选，遂自怨自艾，
     日夜悲哀。(第一回)
此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由
吾人之所欲而意志自丵由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则
何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界？不可
谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与
茫茫大士渺渺真人何与。又于第百十七回中述宝玉与和尚之谈论曰：
     “弟子请问师父可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境，不过是
     来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你那玉是从那里来的？”
     宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉


   第四章   《红楼梦》之伦理学上之价值
     自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然
使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于
黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？
欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段，
故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天
国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则
《绮怀》诗曰：
         如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？
又其卒章曰：
         结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着
     鞭。
其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋
也。
    

然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其
不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今
日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之
者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道
德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别
无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，
谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类
之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出
一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较
之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬
矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之
罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其
人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可
谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则
宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护
而已。
    

然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之
说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓
真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，
而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所
谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解
脱之后，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲，
所谓“片白茫茫大地真乾净”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而
观之，彼诚有味乎其言之也。
    

难者又曰，人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？曰：美术之价值，
对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生
之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，
始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有
永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美
术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝
人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也亦无价值。何则？美术之价值，
存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼既无生活之欲矣，而复进之以美术、
是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术
之存亡固自可不必问也。
    

夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒
绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒
绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部份，而其大部份之存于一切人
类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此
知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒
绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄(足岑)之水而注之沟壑，而曰天下
皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。        

其言犹若有能之而不欲 之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。

故如叔本华之言 一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。

叔氏于无意 识中亦触此疑问，

故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，

力护其说曰：

第五章   余论
     自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者纷
索此书之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而
人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，
置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好名之而已。善于
观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个
人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之
子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。
     综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第
一说中大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要无所本。案性德《饮水诗-别意》六首之
三曰：
         独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦，知在红楼第几层？
又《饮水词》中《于中好》一阕云：
         别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。
又《减字木兰花》一阕咏新月云：
         莫教星替，守取团圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。
红楼之字凡三见，而云梦红楼者一。又其《亡妇忌日作-金缕曲》一阕其首三句云：
         此恨何时已！滴空阶、寒更雨歇，葬花天气。
葬花二字始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字之关系，世人以宝
玉为即纳兰侍卫者殆由于此。然诗人与小说家之用语其偶合者固不少，苟执此例以
求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。若夫作者之姓名
（遍考各书，未见曹雪芹何名）与作书之年月，其为读此书者所当知，似更比主人
公之姓名为尤要，顾无一人为之考证者，此则大不可解者也。
     至谓《红楼梦》一书为作者自道其生平者，其说本于此书第一回“竟不如我亲
见亲闻的几个女子”一语，信如此说，则唐旦之《天国喜剧》，可谓无独有偶者矣。
然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种
境遇种种人物非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之
作者必为兵家，此又大不然之说也。且此问题实为美术之渊源之问题相关系。如谓
美术上之事非局中人不能道，则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源出于先天
抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也最为透辟，兹援其
说以结此论。其言（此论本为绘画及雕刻发，然可通之于诗歌小说）曰：
         人类之美之产于自然中者，必由下文解释之：即意志于其客观化之最
     高级（人类）中，由自己之力与种种之情况而打胜下级（自然力）之抵抗，
     以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。即以一树
     言之，乃无数之细胞合而成一系统者也。其阶级愈高，其结合愈复。人类
     之身体，乃最复杂之系统也。各部份各有一特别之生活，其对全体也则为
     隶属，其互相对也则为同僚，互相调和以为其全体之说，明不能增也，不
     能减也，能如此者则谓之美，此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如
     此，于美术中则何如？或有以美术家为模仿自然者，然彼苟无美之预想存


     于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之？又以之与不完全者相区
     别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于其各部份皆完全无缺哉？或又谓美
     术家必先于人之肢体中观美丽之各部份，而由之以构成美丽之全体。此又
     大愚不灵之说也。即令如此，彼又何自知美丽之在此部份而非彼部份哉？
     故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的，即不然，
     亦必其一部份常为先天的也。吾人于观人类之美后始认其美，但在真正之
     美术家，其认识之也极其明速之度，而其表出之也胜乎自然之为。此由吾
     人之自身即意志而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化
     也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更
     伴以非常之巧力。彼于特别之物中。认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言
     语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美现之于绘画及雕刻中，而若
     语自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者，心将应之曰：
     是唯如是，故希腊之天才能发见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模
     范。唯如是，故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者而得认其美。此
     美之预想乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。
     何则？此与后人中所与之自然物相合故也。如此美术家先天中有美之预想，
     而批评家于后天中认识之，此由美术家及批评家乃自然之自身之一部，而
     意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者知之。”故唯自然
     能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。
         芝诺芬述苏格拉底之言曰：希腊人之发见人类之美之理想也由于经验，
     即集丵合种种美丽之部份，而于此发见一膝，于彼发见一臂。此大谬之说也。
     不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狄斯丕尔言之，谓其戏剧中所描写之种
     种之人物，乃其一生之经验中所观察者，而极其全力以模写之者也。然诗
     人由人性之预想而作戏曲小说，与美术家之中美之预想而作绘画及雕刻无
     以异，唯两者于其创造之途中必须有经验以为之补助夫然，故其先天中所
     已知者，得唤起而入于明晰之意识而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏
     《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页）
     由此观之，则谓《红搂梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经
验。则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是与非不待
知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红搂梦》之精神与其美学伦理学上之价
值，则此种议论自可不生。苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美
术上之唯一大著述，则其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目，而
我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼，此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自
在彼而不在此也，故为破其惑如此。