4.
图强运动中墨者的主要贡献
　　由于饱受多年流亡生涯的苦痛和即位后四年所受墨者集体殉义的感召，献公自始即对墨者有充分的信任，以致墨者似乎成为秦国军队中的全能干部和严格纪律的执行者。
　　军事方面
　　献公之前的半个世纪，秦弱魏强只是一种相对的说法。就疆域、人口、资源而论，秦本有足够的潜力演变成为一等军事强国，关键在有英明的君主领导改革。
　　根据笔者的多边考释，献公即位后的第四年，即墨者首任巨子孟胜及其弟子集体死楚阳城君之难那一年，献公与墨者应即开始合作，而且关系如鱼得水异常融洽。所以，城防要区集军政大权于一身的“守”都从墨者甄选。
　　秦制城防最高长官“守”之下，还有由墨者充任的“尉”。《墨子.备城门》篇说明“城上四隅……四尉舍焉。”“百步一亭……亭一尉，尉必取有重厚忠信可任事者。”亭尉掌旗帜。各种城防士卒，包括童子及女子，都依照“青、赤、黄、白、黑”五色旗帜各守岗位。敌人攻城由远而近时，亭尉手执大旗，有如近代童子军领队之“打旗语”，并鼓声，指挥部队的行动。夜间只好用火。此外还有门尉，责任是执行极严格的监守城门、防谍杜奸的规令，白昼必须亲自巡察三次，夜间巡察一次。尉的主要责任虽是防谍杜奸，严格执行罪罚，还有训练基层吏员及士卒射弩技术的责任。
　　由于饱受多年流亡生涯的苦痛和即位后四年所受墨者集体殉义的感召，献公自始即对墨者有充分的信任，以致墨者似乎成为秦国军队中的全能干部和严格纪律的执行者。
　　被聘募的墨者也一再表示对献公效忠之忱。平时对“重室子”（贵家子弟）表面上予以优待，而事实上是严加看守。敌军来攻时，令重室子居城隅高楼上作侦察守候的工作，“失候斩”。其他“守城之重禁”和“大奸之所生”“具以闻于上”。墨者对秦中央集权消除异己方面的贡献是不容怀疑的。
　　此外，秦国当局自始即极力汲取利用墨者对军事工程及武器制造方面的专长也是可以肯定的。总而语之，墨者对秦军事上转弱为强的重大贡献，在献公晚年与魏战于石门、斩首六万、天子贺以黼黻的大凯旋中得到充分的证实。
　　

6.
参与初步推广县制
　　秦为增强新征服的边区冲要之地设县，可以上溯到春秋中期。穆公以后，《史记》之《秦本纪》及《六国年表》仅记有厉公二十一年（公元前456年）县频阳（今陕西富平县东北）及惠公十年（前390年）县陕（今河南三门峡西）。献公朝〈秦本纪〉只记有二年（前383年）“城栎阳”,但因《集解》引徐广“徙都”之说，引起不少近代学人误会。实际上献公决心设置具有国防意义的县，始于即位后的第六年（前379年）“初县蒲、蓝田、善明氏，”再五年后才“县栎阳”。
　　近年考古发掘证明即使筑成重要国防和经济基地的县以后，栎阳城垣面积和建筑规模还是远远不能与都城雍和未来的都城咸阳相比。按常理推测，当献公决意兴建一系列的县以为军事根据地时，必有墨者精英及军事工程技术专家参与筹划及领导。

7.
推动《尚同》理念的实践
　　另外，尚须推测评估墨者对献公政治改革理念及实践方面的影响。
　　自宗师墨翟始，散于列国的弟子以专长论可分为三派：“论辩”者游说从政，“说书”者传播学说，“从事”者制器守卫。“从事”派的墨者固为献公所急需，然“论辩”、“说书”之杰出者亦决不会错过赴秦入仕的黄金机会。另方面“从事”者中的精英亦必能通解宗师的中心政治理念与实践的原则、方法和步骤。饱经沧桑的献公深明富国强兵有赖政治、社会、经济力量的平行发展，所以元年即下令废除殉葬旧俗，七年“初行为市”，十年即“为户籍相伍”。恰巧臣民之间只有外来的墨者，除技术专长外，还能秉承墨翟的尚同理念及推行政制一元化的原则与方法。唯有墨者才能背诵“小人见奸巧乃闻，不言也，发罪钧”的历史教训。笔者相信献公之所以自始即决心迈向政制一元化的崭新大道是与墨者一再阐发《尚同》精义分不开的。此项推论的合理性，反射于一个多世纪后荀子的视察和评估之中。
　　《荀子.疆国》：
　　应侯（范睢）问孙卿子曰：“入秦何见？”
　　孙卿子曰：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑（佻），甚畏有司而顺，古之术也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝间，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。”
　　范睢于公元前266年封为应侯，卒于前255年。荀子亲自观察到的秦晚期的政风民俗，岂不是百年后墨子“上同而不下比”理念高度实现的最权威的见证吗？荀子这著名的论断中唯一需要修正的是“四世有胜”的“四”应改为“五”，因为四世只能上溯到孝公，五世上溯到献公才符合本文考证的结果。总之，从上述重建多方面史实反思，献公朝确是转弱为强的枢纽，而促成这种演变的核心力量却是来自仕秦的墨者。

8.
结论
　　“大事因缘”的“因”当然是笃行兼爱非攻，不惜摩顶放踵以利天下的墨翟。“缘”则甚奇，奇在：墨者原来兼爱非攻无私救世的情怀，在竭忠尽智仕秦的过程中，竟无情地被时代化为本身生命的高酸消溶剂——这才是人类史上值得呕歌赞叹的永恒悲剧！

2-1.
公利互利精神
墨子主张在社会整体层面讲究公利(天下之利) 、在人际关系上实施互利。墨子强调“利”(利益) 和“用”(效用) 的思想,对利益的道德属性进行了比较详细的论述。墨家认为有用、有利才体现了善,或者说善就是有用、有利;恶
则表现为不利、灾祸。利益是人们所喜欢的, 损害是人们所厌恶的。利害的权衡、利弊的多少,需要掌握比较、取舍的方法。
义,利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。(《经上篇》)
欲正,权利;恶正,权害。
孝,利亲也。
利之中取大, 害之中取小。
⋯⋯利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。
所未有而取焉, 是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。⋯⋯害之中取小也,非取害也,取利也。(《大取篇》)
用而不可,岁我亦将非之。且焉有善而不可用者? (《兼爱下》)
墨子对道德的确定是从利益上来说明的,反对脱离利益的、空洞的道德。而利益之善,最明显体现为效用。他用“孝”做说明,强调孝的根本在有利于亲人, 不利无法证明孝敬。利益是判断善恶与否的试金石。胡适、张岱年等国内许多著名学者认为墨子的思想体现了功利主义。
墨学的利益宗旨不是谋求自己的私利, 而是公利(社会利益) 。公利是普天之下、芸芸众生的利益,是占社会最大多数的、广大劳动群众的利益, 是相对于少数统治者的区区私利而言的最大化的社会利益。墨子用医生行医
做类比, 指出如果一种药只能为四五个人服务、得利的话,那么它的价值就特别有限, 而应该想到服务于所有天下人,才是好药。
仁人之所以为事者, 必兴天下之利, 除去天下之害。(《兼爱中》）
凡言凡动, 利于天鬼百姓者为之。凡言凡动,害于天鬼百姓者舍之。(《贵义》)
虽四五国则得利焉, 犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。(《非攻》中、下)
墨子强调,正义在于公利,为天下兴利除害, 是治理国家的根本对策。“天下有义则生, 无义则死; 有义则富, 无义则贫; 有义则治,无义则乱。”(《天志》上) 追求公共利益, 就要反对自私自利思想与行为。蔡尚思说:“以公利为
正义,不重个人的名利。与儒家的求名不求利, 道家的反对名利相反。”要实现公共利益,每个人必须做到对他人有利, 达到互利互惠、互相帮助。

读孙君恒《墨子的科学与民主精神》，基本可以明白前边16楼为什么说“......中国历史的实际是‘半部《墨子》治天下。’”

2.
二
在广漠无垠的宇宙中, 充满着各种各样的物体。宇宙中的物体如何产生, 物质的本原是什么, 这是中国历史上长期争论的一大问题。最早提出“ 有生于无” 即宇宙万物是从“ 无” 开始的, 是老子。他说: “无, 名夭地之始。” “天下万物生于有, 有生于无。” ¹ 他又认为“ 有无相生” , 有与无是相对的, 有待无而生, 无待有而成。墨子首先起
而反对老子的这种思想, 提出万物始于“ 有”的主张。墨子说: “ 无不必待有, 说在所谓。”“ 若无焉, 则有之而后无。天无陷, 则无之而无。” 墨子认为, 万物始于“ 有” , “ 有”与“ 无”虽是相对的, 但“ 无”有两种, 要么是先“ 有” 而后“ 无”的“无” , 要么是本来就不存在的“ 无” 。例如“焉”这种飞禽, 过去虽曾有过, 但后来灭绝而无了, 是“ 有之而后无”；而天本来就不存在塌陷的问题, 是“ 无之而无” 。过去有过而后来不存在的事物, 也不能因其不存在而否定其“有” , “ 可无也, 有之而不可去, 说在尝然” , “ 已然则尝然, 不可无也” 。
“有” 既然始于“ 有”, 那么“ 有”当然是客观存在的, 是独立于人的意识之外, 不依赖于人的意志而存在的。因此, 物体的性质是依附于物体的客体而存在的, 人的认识是客观存在的物质世界的反映。这是墨子的又一重要的科学思想。这一思想在现存的《墨子》一书中, 特别是在《墨经》中, 都有明确的体现。正如沈有鼎所说: “ 《墨经》的认识论是当时一些具体科学知识的概括, 是唯物的, 是极其显明的反映论。”例如:
经上第37 条[经]于一, 有知焉, 有不知焉。说在存。
[说]于。石, 一也; 坚白, 二也, 而在石。故有智焉, 有不智焉, 可。
经上第“ 条[ 经]坚白不相外也。
[说]坚。于石无所往而不得, 得二。异处不相盈, 相非, 是相外也。
经下第14条[经]坚白, 说在因。
[说]坚。无坚得白, 必相盈也。
意思是说, 坚与白皆为石之属性, 不能离开石而存在。而且, 坚与白是同时存在, 不能分离的, 石不会只坚不白, 也不会只白不坚。当我们抚石之时, 得知其坚, 但白并不是不存在;当我们视石之时, 得知其白, 坚亦不是不存在。坚与白是“于石无所往而不得刀的, 是独立于人的感官而存在的, 人对坚白的感觉, 是石的性质的反映。又如:
经下第47 条[ 经] 火热。说在顿。
[ 说] 火。谓火热也, 非以火之热我有。若视日。
热是火的属性, 火的热是客观存在的, “ 非以火之热我有”。比如人视日, 热是由日所辐射,传到人的身上, 而为人所感知的, 其热是独立于人之外, 非我所有的。
尽管宇宙间的万物是独立于人类之外而存在的, 但是其运动、变化是服从一定的因果关系, 遵循着一定的规律的。这是墨子的一个重要思想。他在《经上》、《经说上》第一条就说: “故, 所得而后成也。”“ 小故, 有之不必然, 无之必不然。体也, 若有端。大故, 有之必然。若见之成见也。”《经说上》第7 7 条又说: “ 故也, 必待所为之成也。”谭戒甫说: “ 故者果也, 后果必有前因。常见世间自然现象之呈露, 往往一事为之后, 则有数事或无数事为之先; 必待此数事或无数事者合, 而后所谓果者从之而见。姻一事焉, 则不见也。” “ 大故, 有之必然” , 指出决定果的因必须是充足的, 完备的, 如果因不充足, 不完备, 就不一定会得到必然的结果。但是, 虽然因尚不充足、完备, 如没有这些因, 就一定不会有果。如有“ 端” , 不一定有“ 体” , 但无“ 端” , 则一定不会有“体” 。这里, 反映了墨子对因果关系的认识是非常深刻的。
不仅如此, 墨子还认识到, 物质运动、变化的过程, 并不是简单的或僵死不变的, 而是非常复杂的, 因而因果关系也表现得非常复杂, 在一定条件下, 因果关系甚至会发生变化。
《经下》第43 条说:
[ 经] 五行毋常胜, 说在宜。
[说]五。金水土木火离。然火烁金, 火多也。金靡炭, 金多也。金之府水, 火离木。若识麋与鱼之数, 惟所利。
“ 离”古通“ 丽” , 此意为附丽。“ 然”即“ 燃” , 燃烧之谓。这里, 反映了墨子继承了传统的五行说, 又反映了墨子对传统五行说的批判。他明确地提出了“五行毋常胜” 的命题, 批判了当时统治人们思想的“五行相胜” 的机械决定论的观念。五行学说形成于殷周时期, 它认为世间万物皆是由金、木、水、火、土这五种元素所组成, “ 以土与金、木、水、火杂, 以成万物” , 并衍生出“ 五行相胜” 的理论, 即木胜土, 金胜木, 火胜金, 水胜火, 土胜水。墨子则认为五行并非单纯地相生、相胜, 而是“ 毋常胜”的, 其原因是以多胜少。如火烁金, 是因为火多, 冶金耗费木炭, 是由于金多。因此, 火能胜金, 金也可以胜火, 并不是单纯地、片面地相胜的, 而是视具体的条件来决定相胜的关系。由此可见, 在墨子看来, 万物的发展、演化过程既遵循着一定的规律, 这些规律又会因存在条件的变化而变化, 物质世界的运动、变化、发展是多种多样的, 丰富多采的, 不是单一的, 僵死的。
墨子还注意到, 事物运动、变化的原因是很多的, 同样的结果, 不一定是相同的原因,不同的原因, 可以引出相同的结果。《经下》第9 条说:
[经〕物之所以然, 与所以知之, 与所以使人知之, 不必同。说在病。
[说] 物。或伤之, 然也。见之, 智也。告之, 使智也。
在《小取》篇中也说: “其然也, 有所以然也。其然也同, 其所以然也不必同。” 好比人生病,其病因有多种, “人之所得于病者多方, 有得之寒暑, 有得之劳苦。”
根据上述对物质世界的深刻认识, 墨子把人类的认识活动概括为“ 摹略万物之然, 论求群言之比”。这里, “ 摹”的意思是探索、探讨。《太玄注》云: “摹者, 索而讨之。” “略” 的意思是搜求、求取。《广雅释沽》云: “略, 求也。”“ 然”乃是所以然的“ 然” 。《玉篇》注云: “ 如是也。”“摹略万物之然” , 即探索求取自然界中万物的本来面目, 也就是探求自然界运动、变化的客观规律。“论求群言之比” , 詹剑峰说: “论, 同抡, 择也。群言即名、辞、说等多言, 立辩所必须的形式。比, 比类也。故‘论求群言之比’ 者, 即择求名、辞、说等多言以比类万物之然和所以然, 就是说, 把已知的客观现象以及各种现象的一定关系, 用名、辞、说表现出来, 使人共喻。”由此可见, “ 摹略万物之然, 论求群言之比”, 表明墨子既是一位坚定的反映论者, 又是一位自然界奥秘的热心探索者, 这也正是墨子的科学精神之所在。

3-1.
三
墨子的可贵之处还在于, 他不仅认识到宇宙及其中的万物是独立于人之外的客观存在, 而且,他还认识到人在客观世界中的能动作用。人能够认识客观世界, 掌握客观世界运动、变化的规律, 并使之为人类自身服务。墨子认为, 人之所以为人, 是由于人具有认识能力, 能够求取知识。他指出: “ 生, 刑(形)与知处也”, “ 知, 材也” , 即人的生命力在于形体与知识的统一, 求取知识是人的本能。离开了知识的单纯形体, 在墨子看来, 是没有生命的东西, 不过是行尸走肉而已。
那么, 人是如何获取知识的呢? 墨子总结了三条基本途径: “ 知, 闻、说、亲。”也就是说, 知识来源于闻知、说知和亲知, “传受之, 闻也。方不章( 障) , 说也。身观焉, 亲也。”
科学同其他任何知识一样, 具有历史的继承性。每一时代的人, 总是要首先继承前人的科学文化遗产, 也只有在这基础上才能前进。否则, 一个人的才能再强, 不汲取已有的科学文化知识, 靠孤身奋斗, 一切从头做起, 充其量也只能象原始人那样生活。墨子非常重视知识的继承性, 一再强调要学习前人的东西。他反对当时存在的“学之无益” 的论调,针锋相对地提出了“学之益也”的主张。他除教育学生努力学习外, 自己也是身体力行,孜孜不倦地学习的。即使是在外出时, 他也载着很多书。他曾说: “昔者周公旦, 朝读书百篇, 夕见漆( 七) 十士⋯ ⋯ 翟上无君上之事, 下无耕农之难, 吾安敢废此。”正是这种勤奋的治学精神, 加上他善于汲取、继承、批判和创新, 使他成为一位学术和科学大师, 连他的反对派庄子也赞他“ 好学而博, 不异, 不与先王同” 。
从亲身的经验中, 墨子把闻知分为传闻和亲闻, “ 闻, 传、亲” 。 但不管是传闻还是亲闻, 在墨子看来都不应当是简单地接受, 而必须消化并融汇贯通, 使之成为自己的知识。他强调: “ 闻, 耳之聪也” , “ 循所闻而得其义, 心之察也” 。单纯地听闻、承受, 得到的仅是别人的知识, 最多只能起到保存知识的作用。而在听闻、承受之后, 以心察之, “ 循所闻而得其义” , 才能把别人的知识作为自己前进的基础, 从而得到继承和发扬。因此, 墨子的闻知的要义不是消极地承受, 而是积极地进取。例如, 木工出身的墨子, 他从传闻和亲闻中,得到了“ 为圆以规”的经验知识, 并“ 循所闻而得其义” , 抽象出了“ 圆, 一中同长也” 的认识, 并以此为法则, “ 量度天下之圆与不圆” , “ 日中吾规者谓之圆, 不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆, 皆可得而知也” 。 这样, 墨子关于圆的认识, 就较前人的认识前进了一大步。
说知, 包含有推论、考察的意思, 指由推论而得到的知识。瘴即障的异文, 《集韵》云:“ 障或作瘴”, “ 方不瘴”即不受方域的限制和阻隔。例如, 由自己所接触到的火是热的, 则可知“ 火热” , “ 非以火之热我有” , 进而推论到一切的火都是热的; 圆是“ 一中同长”, 可推知所有的“ 一中同长”者都是圆的。同时, 说知还可由已知之知识而推知未知之知识。墨子指出, “闻所不知若所知, 则两知之“ , 并解释道: “ 在外者所不知也, 或曰在室者之色若其
色, 是所不知若所智也。”智即知。意思是说, 我不知室外某物的颜色, 但知道室内一物体的颜色, 人家告诉我室外物体的颜色如同室内物体的颜色, 则我就能知道室外物体的颜色了。亦即, 甲物为白色, 乙物的颜色与甲同, 则可知乙物也是白色。又如, 墨子对小孔成影现象的解释, 他首先认识到箭射出时的运动轨迹是直线行进的, 由此得到启迪, 推论到“ 光之人煦若射”,光也是直线行进的。直线行进的光线由物经小孔到影屏的成影, 是“ 下者之人也高, 高者之人也下。足蔽下光, 故成景( 影) 于上, 首蔽上光, 故成景于下”, 因而小孔所成之影是倒影。这样, 便得到了“ 闻所不知若所知, 则两知之”的效果了。

3-2.
除闻知、说知外, 墨子特别重视亲知, 这也是墨家与先秦其他各家的一个重大不同之处。梁启超说: “ ‘身观焉, 亲也’ 者, 谓由五官亲历所得之经验而成智识也。” 对于科学技术, 亲知具有特别重大的意义。科学的生命力在于创造, 偏于闻知易走向保守, 偏于说知易走向空想, 只有亲身参加实践, 进行科学实验和科学观测, 才能发现和检验科学真理。墨子关于杠杆原理、小孔成影、球面镜和平面镜成像等科学原理的发现, 都是基于亲知, 通过亲身进行实验和观测而获得的。亲知的过程, 墨子又分为几个步骤：
经上第4 条[经]虑, 求也。
[说]虑。虑也者, 以其知有求也, 而不必得之。若睨。
经上第5 条[经]知, 接也。
[说] 知。知也者, 以其知过物而能貌之。若见。
经上第6 条[[经]恕, 明也。
[说]恕。恕也者以其知论物而其知之也著。若明。
“ 虑”是人的认识能力求知的状态, 即生心动念之始, 以心趣境, 有所求索。但仅仅思虑却未必能得到知, 譬如张眼晚视外物, 未必能认识到外物的真象。因而要“接”知, 让感觉器官与外物相接触, 以感知外物的外部性状。感觉器官指人的眼、耳、鼻、舌、身, 墨子称之为“五路” , “ 知。以目见, 而目以火见, 而火不见, 惟以五路知。”但是, 仅用五官去感知外物还是不够的, 充其量只能得到些事物的表观知识, 有些事物还是感官所不能感受到的。如时间, “知而不以五路。说在久。” 因此, 人由感官得到的知识还是初步的, 不完全的,还必须把得到的知识进行综合、整理、分析和推论, “ 以其知论物而其知之也著” , 方能达到“ 恕, 明也”的境界。即“ 以恕能深人事物的本质, 抽出它的条理, 可以遍观周知, 故其(恕)知物也更深刻, 更正确, 更完全, 透彻表里, 如见光明, 一切了了。“人们只有充分地运用自己的感觉器官、又充分地运用自己的思维器官, 方能求取真知, 了解并掌握自然界的运动、变化的规律。
对亲知的重视, 使墨子坚定地提出既述且作的主张, 强烈反对孔子和儒家的那种“述而不作” 的教条。他认为只述不作, 只能是讲空话, “ 言足以复行者常之, 不足以举行者勿常, 不足以举行而常之, 是荡口也”。他在驳斥儒家的那种“君子循( 述) 而不作” 和“君子必古言服” 的主张时, 说: “ 古者羿作弓, 伃作甲, 奚仲作车, 巧垂作舟, 然则今之鲍函车匠,皆君子也? 而弈、伃、奚仲、巧垂皆小人耶? 且其所循, 人必或作之, 然则其所循, 皆小人之道也”。 在墨子看来, 以往的科学技术上的创造发明, 都是“ 作”出来的, 对发明者所处的时代来说是新的, 因此“ 循而不作妙和“必古言服”的主张是荒谬绝伦的。如果坚持这种错误的主张, 人类的创造才能就必然会受到窒息, 只有坚持作, 方能有所创新, 方能达到“ 善之益多”。
总之, 人类的知识来源, 不外乎直接和间接所得, 也就是墨子所总结出来的闻知, 说知
和亲知。只有把闻知、说知和亲知三者有机地统一起来, 所得的知识才能全面和深刻, 科
学和文化也才能呈现出生机勃勃的气象来。如果有所偏颇, 所得到的知识就只能是片面
的, 不完全的, 甚至是被歪曲的, 谬误的。正如梁启超所说: “ 人类得有知识, 总不外这三
种方法”, “秦汉以后儒者所学, 大率偏于闻知、说知两方面。偏于闻知, 不免盲从古人, 摧
残创造力。偏于说知, 易陷于‘思而不学则殆之弊, 成为无价值之空想。中国思想界之病
确在此。《墨经》三者并用, 便调和无弊了。”
---

梁启超在《墨经校释· 自序》中说: “ 在吾国古籍中，欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已矣，《墨经》而已矣。”

冯友兰《中国哲学简史》
1.
第十一章 后期墨家
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做"墨经"。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上，他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则见之于"墨经"，在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论
"墨经"中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为，人有认识能力，它是"所以知也，而不必知"（《经说上》）。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。"知也者，以其知过物而能貌之"（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它叫做"[知+心]"，"[知+心]也者，以其知论物"（同上）。换句话说，通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。
"墨经"还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即得自演绎，以已知推未知）。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识，相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照"墨经"讲，"所以谓，名也；所谓，实也。"（《经说上》）例如说："这是桌子"。"桌子"是名，是所以谓"这"的；"这"是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。
"墨经"将名分为三类：达名，类名，私名。"名：'物'，达也，有实必待之名也。命之'马'，类也；若实也者，必以是名也。命之'臧'，私也；是名也，止于是实也。"（《经说上》）就是说，"物"是达名（通名），一切"实"必用此名。"马"是类名，此类的一切"实"必用此名。"臧"（人名）是私名，此名只限用于此"实"。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说"这是桌子"这句话，就需要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道"名实耦"（同上），就是说，名与实是彼此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的"know-how"。
关于"辩"的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论"辩"。它说："夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。"
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩有七种方法："或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。'是犹谓'也者，同也；'吾岂谓'也者，异也。"
"或"表示特称命题。
"尽"表示全称命题。
"假"表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。
"效"就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。
"辟（譬）"的方法是用一事物解释另一事物。
"侔"的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。
"援"的方法是说："你可以这样，为什么我独独不可以这样？"
"推"的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经说彼〔与此〕同，我岂能说它异吗？
这一段内"效"的方法，也就是前一段内的"以说出故"。这一段内"推"的方法，也就是前一段内的"以类取，以类予"。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的"故"。它说："故，所得而后成也"（《经上》），就是说，有了"故"，某一现象才成其为某一现象。它还把"故"分为"大故"、"小故"。"小故，有之不必然，无之必不然"。"大故，有之必然，无之必不然"。（《经说上》）墨经所谓的"小故"显然就是现代逻辑学所谓的"必要原因"；墨经所谓的"大故"显然是现代逻辑学所谓的"必要而充足原因"。现代逻辑学还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是"有之必然，无之或然或不然"，墨家却没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验它。例如，若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题"Ａ细菌是Ｂ病的原因"为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了，它就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的"效"的方法。因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是"法"，以它来进行实验，就是来"效"它这个"法"。假设的原因产生了预期的结果，就是"故中效"。不产生，就是"不中效"。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是"推"的方法，可以以"凡人皆有死"这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个归纳推理中，我们用了"推"的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，将来的人皆有死，这是未知的。所以，说"凡人皆有死"，就是把已知的归予同类之未知的，即"以其所不取之同于其所取者予之也"。我们能够这样做，是因为"是犹谓也者同也"，即将彼说我〔与此〕相同。我们正是在"以类取，以类予"。

3.
对其他各家的批评
后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意见，而且批评其他各家。例如，"墨经"中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得，惠施有"合同异"之辩。在他的"十事"中他由"万物毕同"的前提。得出"汜爱万物，天地一体也"的结论。在后期墨家看来这是一个谬论，它是由"同"字的歧义引起的。他们指出"同"有四种。《经上》篇说："同：重、体、合、类。"《经说上》解释说："同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。"《经上》和《经说上》还讨论了"异"，异与同正好相反。
"墨经"并没有点惠施的名。事实上，"墨经"各篇也没有点任何人的名。但是，从对于"同"字的分析看，惠施的谬误也就清楚了。说"万物毕同"，是说它们同类，是"类同"。但是说"天地一体也"，是说它们有部分与全体的关系，是"体同"。由类同为真的命题不能推论出体同的命题也为真，虽然都用了"同"字。
对于公孙龙的"离坚白"之辩，后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着想。所以他们主张坚、白同时存在于石中，认为"坚白不相外也"（《经上》），"必相盈也"（《经说下》）。"不相外"就是不互相排斥，"相盈"就是互相渗透。
后期墨家也批评了道家。《经下》篇说："学之益也，说在诽者。"《经说下》篇解释说："学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使知学之无益也，是教也。以学为无益也，教，悖！"
这是批评老子的这句话："绝学无忧"（《老子》第二十章），老子这句话认为学是无益的。照后期墨家所说，学和教是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有学，教若有益，学就不会无益。既然以"学无益"为教，这个教的本身正好证明学是有益的。
《经下》篇说："谓'辩无胜'，必不当，说在辩。"《经说下》篇解释说："谓，所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。"这解释是说：说话的时候，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是"狗"，另一人说是"犬"，就是相同。一人说是"牛"，另一人说是"马"，就是相异。（这就是说，有相异，就有辩。）没有人获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。
《经下》篇又说："以言为尽悖，悖。说在其言"。《经说下》篇解释说："以悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。"这解释是说：以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不悖，还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。
《经下》篇又说："知，知之否之是同也，悖。说在无以也。"就是说，说知之与不知之是相同的，此说悖，理由在于"无以"，即没有凭借。《经说下》解释说："知，论之，非知无以也。"就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才没有凭借来讨论。
《经下》篇还说；"非诽者悖，说在弗非。"就是说，谴责批评，是悖谬的，理由在于"弗非"，即不谴责。《经说下》解释说："非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。不可非也，是不非诽也。"就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。
这都是对于庄子的批评。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。但是在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？庄子又说："大辩不言"，还说："言辩而不及"（均见《庄子·齐物论》）。所以"言尽悖"。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个不应当批评那个（同上）。但是在后期墨家看来，庄子所说的就是"言"，其本身就是批评别人。如果"言尽悖"，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论，本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。
后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论，只有在现代建立了新的逻辑学，这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中，后期墨家所作的批评不再有效了。可是，我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑，实在令人赞叹。他们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的。
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冯友兰：后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。
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功利主义哲学，19世纪初到20世纪70年代一直是西方道德哲学和政治哲学中处于一统天下的支配地位的哲学思想。有兴趣的可以读一下约翰.密尔（也翻译成约翰.穆勒）《功利主义》一书（对近现代英国人思想有着不可估量的影响），权当墨家功利主义思想的一个扩展读物。
对于“功利主义”这个名称不要望文生义，不要庸俗化理解。功利主义强调用“后果”衡量事物好坏对错，而不像契约论学派（洛克、卢梭、康德等为代表）强调用“天理”、“天赋XX”、“天赋XX”衡量事物好坏对错。