前人之说的分析
一、讽谏说：讽谏说认为追求神女即追求淫乐，与勤于国事相对立。此说最早由李善提出：“此赋盖假设其事，讽谏淫惑也。”(《文选》卷十九《高唐赋》注)明陈第说得更为具体：“其末尤有深意，谓求神女与交会，不若用贤人以辅政，其福利为无穷也。”(《屈宋古音义》卷三)又说“玉之辞诚婉，而其意诚规”。(同上)当代学者多从此说。这种观点是完全错误的，理由主要有二：
在逻辑上站不住脚：讽谏说认为宋玉视追求神女为淫乐，故加以劝止，但在《神女赋》中他又对神女梦寐以求，并因追求失败而无限失意惆怅。可见，只要把两篇赋联系起来加以考虑，就会认识到《神女赋》存在的本身即是讽谏说不能成立的铁证。
有悖于文本：赋文本身明确表达了赞同而不是反对往会神女的意向，如“王曰：‘寡人方今可以游乎?’玉曰：‘可。’”如果是反对襄王游高唐会神女是绝对不会这样回答的。又“王将欲往见之，必先斋戒，差时择日……”完全是赞同和鼓励的意思。讽谏说最主要的根据就是《高唐赋》最后的几句话，即“盖发蒙，往自会，思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮。九窍通郁，精神察滞，延年益寿千万岁！”实际上，这几句话并没有任何劝谏的含义，“盖发蒙，往自会”(即会神女)与“思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮”(即勤于国事)两个方面的意思是一致的，并没有否定前者，肯定后者的意思。凡主讽谏说者必然要曲解这几句话。其曲解的方法主要有两种：一是把并列句式改变为选择句式，如前所引陈第文“谓求神女与交会，不若用贤人以辅政，其福利为无穷也”即是，原文中并没有“不若”之意，加了这两个字，意思变得与原文正好相反。另一种是把并列句式改变为转折句式，如有的学者把这几句话译成这个样子：“大王去与神女相会，就像发蒙解惑一般。但是，大王如能思念天下人，为国家的祸福忧虑，进用人才，以辅助自己的不足……”其为译者所加，加了这两个字，意思变得与原文也正好相反。以上“增字解经”的情况说明，讽谏说只有在曲解文意的基础上才能成立。

二、寄托说：认为二赋以男女之辞象征君臣关系以寄托深意。此说张惠言主之，他说：二赋“以高唐神女为比，冀襄王复用也……结言既会神女，则‘思万方’、‘开圣贤’，此其男女淫乐之词？”(《七十家赋钞》)即以求神女相会象征君臣鱼水相得。寄托说无视诗歌完整的艺术形象，抓住其中的某一个方面进行生硬的比附，刻意深求。此说彻底割裂了诗歌艺术形象，违背了诗歌艺术创作规律，因而不可能得出正确结论。有的学者批评它迂曲，是完全有道理的。
三、比喻说：即以“狎爱之辞为喻”，巫、黔中郡，关乎楚之存亡，“宜置重兵戍守，而当时绝未念及，故玉以赋感之”。(章太炎《制言》期)，此说章太炎主之。袁珂先生做了进一步的申明：“述神女的美好、巫山的险峻及楚怀王和神女的欢爱情状者，其目的无非是要引起楚襄王对神女所在地的巫山的措意、留心。因为这个地方，是时常被敌人觊觎、关系着楚国存亡的险要的地方，若是这个地方不保，楚国也就危殆了。”此说很新颖，但在提出更有力的证据之前，还不足以令人信服。况且，劝襄王置重兵戍守关系到楚国生死存亡的巫山，是一个极为重要的政治、军事举措，对于这样一个问题却以求神女为喻，未免显得轻浮。而作为比喻，又显得很牵强。又，袁珂先生是因“《高唐赋》的正文，和前面的序比较起来总令人感到在情景上是迥然不同的两回事体”，而对前人之说产生怀疑，并进而赞同章太炎之说的。然而，按照章说，这个问题仍然存在，即两者仍然是“迥然不同的两回事体”。
以上诸说失误的最主要原因在于脱离了作品得以构建的特定的宗教民俗文化背景和有关的神话宗教观念，未能认清神女形象的本来面貌和特点，把二赋所写的神女视为一个形象，进而将二赋统一论之，结果造成很多混乱。与上述诸说不同的是禇斌杰《宋玉〈高唐〉、〈神女〉二赋的主旨及艺术探微》一文，此文打破了传统的思维定势，得出了一系列有别于传统认识的新见解。在辨析高唐神女的身份和性质的基础上，廓清了一些貌似合理的错误认识，对作品提出了比较完整的理解，指出“《高唐赋》无疑是一篇描写山川胜景的美文。同时，也是我国最早出现的一篇以大自然为独立审美对象的山水文学”。《神女赋》“主要写传说中的女神，借神话写男女情思，具有爱情文学的性质”。“作者所塑造的实际是古代的一位端庄典雅、举止有节、有教养的贵族女子形象”，与神话中作为先妣的高唐神女已完全不同。应当说，不论在总体认识上，还是在具体分析上，都把对二赋的研究提高到一个新的水平。但是，毋庸讳言，本文也有可商榷之处：由于忽略了作品得以产生的特定的宗教民俗文化背景，因而未能对作品的内在含义作更进一步的具体说明，使得对作品主旨和性质的认识显得比较笼统。

是一个神女还是两个神女？
迄今为止，论者都认为《高唐赋》和《神女赋》所写的神女为同一个神女，把她们迥然不同的性格特征作为一个形象的两个不同方面。这是一个根本性的错误。由于把作为作品中心的神女形象这样一个最基本的问题搞错了，必然会导致一系列的错误，使研究走进死胡同。事实上，《高唐赋》和《神女赋》所写的不是一个神女，而是两个神女，即是说二赋各塑造了一个神女形象，她们的性质、特征根本不同。
《高唐赋》中的神女最引人注目的地方是她自由奔放、大胆追求爱情的举动，所谓“闻君游高唐，愿荐枕席”。这是一片赤裸裸的原始激情和欲望的自然流露，是未曾受到任何封建礼教和伦理道德束缚的人性的直接张扬。这种随意放任的性关系并非宋玉的凭空想像，而是原始初民爱情生活的真实反映，是对于原始时代“自由”婚姻的朦胧回忆。就是说，在原始社会的特定发展阶段上，确实存在着无限制的随意婚姻和自由放任的性关系。并且，原始社会结束后，这种状况还有延续。不要说更远，即使是到了一夫一妻制已经建立起来，配偶关系相对稳定的原始社会末期和奴隶制社会初期，受传统习俗的影响，性关系还是相当自由和放任的，正如恩格斯所指出的：“旧时性交关系的相对自由，绝没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。”至于在某些特定的时期，如一些重大的节日，性关系更是随意而放任。古罗马的沙特恩节要举行群众性的盛宴和狂欢，同时“盛行性关系的自由”，沙特恩节因而也就成为纵情欢乐的代名词。中国古代也是如此，《周礼·地官·媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁……凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”郑玄注：“阴讼，争中冓之事以触法者。”从“令会男女”、“奔者不禁”甚至有因婚媾而争讼的情况，说明当时的性关系也是相当自由的。《周礼》所记反映的大约是商周时代的事，是传统习俗的延续和发展，由此不难想像神话产生的原始时代性关系的更大自由和放任。从这个角度来看巫山神女“愿荐枕席”，主动寻求匹偶交欢的举动就很好理解了：既不是反常，也不是“淫惑”，而是她那个时代(即神话时代)的十分正常而普遍的行为。
巫山神女神话特征的另一个重要表现是她的神奇变化：“妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”巫山神女没有通过任何中间环节，即直接变为朝云和行雨，是非常神奇的。这种情况根本无法通过经验和理智去解释，而只能通过神话的逻辑——变形法则——去说明。在原始人看来，“在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止状态：由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特征的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则。”原始初民的想像正是由于轻而易举地越过决定事物性质的界限而显得丰富和大胆。
以上两个方面即追求爱情的方式和神奇变化，充分说明《高唐赋》中的神女是一个具有明显原始神话特征的神话式人物，一个地地道道的女神。

而《神女赋》中的神女完全是另外一副样子：这是一个服饰华美、容貌姣丽、举止端庄、神态娴静的女性。宋玉除了强调她的光彩照人的外貌之外，更强调她的内在的精神和气质，主要突出了两个方面：一是温柔和顺，安闲自得，骨法奇美，适于侍奉君上；一是贞谅清洁，意态高远，以礼自持，凛然难犯。可以看出，以上两个方面无论哪个方面都与原始神话中的女神格格不入，她完全属于另一个时代。因此，可以肯定，《神女赋》中的神女根本不同于《高唐赋》中的神女，即不是原始神话中的神女，而是宋玉理想中的美人——尽管宋玉还称她为神女，但却具有战国时代那些高贵华美、柔顺多情、矜持守礼的贵夫人的明显特征。
综上所述，《高唐赋》和《神女赋》都写了“神女”，并且都以巫山神女为名，但却不是一个形象，而是打着不同时代烙印，体现着不同审美理想，性格、气质和精神风貌反差极大的两个根本不同的形象。前人把两篇赋中的两个根本不同的女性看作一个人，不但把水火不相容的品质特征生硬地加在一起，而且混淆了原始时代和封建时代的根本界限，是完全站不住脚的。之所以出现这样重大的失误，可能与二赋出于同一作者，它们在内容方面有关联，又都是写“神女”有关。
既然二赋中的神女是性质、特征根本不同的两个形象，为了避免混乱，应当把它们区别开来：《高唐赋》中的神女姑且称为高唐神女，《神女赋》中的神女姑且称为战国神女。

《高唐赋》的主题思想
把握《高唐赋》的主题思想，关键在于搞清高唐神女与云雨的关系。以前，恰恰是在这个问题上，存在严重误解：学者们认为高唐神女化为云雨是一种艺术想像，由于这种想像表现了男女交欢时那种像云一样飘忽，像雨一样空灵的感受，符合人们接受的心理基础，因而成为一种文学意象并对后代产生了重大影响。而这种艺术想像正是宋玉突发奇想的神来之笔，是宋玉对中国文学的重要贡献。这些听起来似乎有道理，实际上并不符合实际。
事实上，把男女交欢与云雨联系起来并非宋玉的发明。近年来，有的学者以中外古代大量的事实证明了这种联系实乃出于一种古老的宗教观念，是交媾致雨宗教观念的反映。原始宗教认为人与自然是交相感应的，人的主观意念和行为可以影响客观事物的发展，巫术“相似律”原理认为，“仅仅通过模仿就实现任何他想做的事”，而男女交媾诱发降雨正是这种神秘的交感观念的反映。他们认为，行云降雨是天地阴阳交会的结果，所谓“天地相会，以降甘露”。(《老子》第章)《周易·系辞下》：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”而云雨则是使万物化生的最重要条件。原始初民的祈雨方式有多种多样，而交媾致雨的方式由于其自身的特点便成为他们比较常用和普遍的一种方式，有的民族还因此形成了有关的宗教仪式。
有了雨露滋润，草木得以茂盛，五谷得以丰收，因而由交媾致雨又进一步发展为可以促进丰收、富足乃至民族振兴和国家强盛。闻一多先生在研究《诗经》婚俗诗时曾指出：“初民根据其感应魔术原理，以为行夫妇之事，可以助五谷之蕃育，故嫁娶必于二月农事作始之时行之。”初民相信“如果没有人的两性的真正结合，树木花草的婚姻是不可能生长繁殖的”。弗雷泽在考察了中美洲、非洲、澳洲以及亚洲的原始民族之后得出结论：“他们仍然有意识地采用两性交媾的手段来确保大地丰产”，并相信与传说中的神灵交媾也可以达到这个目的。类似的观点在其他宗教文化学和人类文化学著作中也时有所见。
交媾致雨并促进丰收、富足和强盛的观念是特定宗教民俗背景下的产物，是多次发生过的“现实”，高唐神女与怀王交欢之后化为云雨的故事不过是它的神话反映而已，是宋玉对传统宗教和神话所做的比较忠实的记录。宋玉的高明之处在于他大胆地吸收民间神话，巧妙地运用它为自己的立意构思服务：借助神话所固有的观念内涵和文化意蕴来表现作品的主题思想。这就是说，《高唐赋》正是在这则神话所固有的文化观念意蕴的基础上的再创作。明确了《高唐赋》与高唐神女神话及其文化观念意蕴之间的关系，实际也就找到了认识作品的思想指向。

《神女赋》的主题思想
《神女赋》的内容主要有两个方面，除前面所说写神女如何高贵华美，严谨守礼之外，还以很大的篇幅叙写宋玉对她的追求以及在追求过程中他的内心活动和变化。有些论者对于这篇赋只是注意前一个方面，而完全忽略或不愿意承认后一个方面，而忽略了后一个方面，是不可能正确理解它的主题思想的。
《神女赋》实际上是再现了爱情追求中全部的感情经历：由热烈追求到犹豫徘徊直至追求失败的无限痛苦，爱情生活的每一个阶段及其细微而复杂的心理变化无不具体真实地表现出来。宋玉作为顷襄王的近臣，常常出入宫廷，侍奉于襄王身边，有机会频繁接触大量嫔妃和贵族夫人，熟悉上层妇女的生活习惯、精神风貌和心理特点，而他本人又风流倜傥，才华超群，他们之间产生爱情的纠葛是丝毫也不奇怪的。如果是这样，那么《神女赋》所写肯定有他自己生活的影子，或者就是他本人爱情生活和体验的真实写照，表现他对于美好爱情的追求和向往。以上是从直接的意义上把《神女赋》理解为表现爱情生活的作品。除此之外，还可以从文学形象象征的意义上，把它的主题思想理解为对于理想的追求：即以神女象征美好的理想，以对神女的追求象征对理想的追求。宋玉才华出众，怀有济世报国的理想，无奈顷襄王昏庸无能，耽于享乐，不但不能重用他，而且也根本不理解他，只是把他作为一个文学侍臣“倡优蓄之”；而宋玉又孤芳自赏，不同流俗，因而遭到同僚的嫉恨。残酷的现实使他感到理想高不可攀，可望而不可即，济世的抱负也如同梦幻，变得十分渺茫。于是，理想破灭郁积的内心情怀借着追求神女抒发出来，而成就了《神女赋》。
至于《神女赋》的本意究竟是写作者的爱情生活，还是写他对于美好理想的追求抑或是二者兼而有之，由于宋玉生平资料的缺乏而无法加以确定，现在只能根据作品所提供的东西做如上的理解。不过，不管怎样，能够如此具体、深入地展示爱情追求过程中的全部心理变化历程，在中国古代诗词歌赋中是十分罕见的。只此一点，就足以使它不朽。可惜，由于受到“讽谏说”的干扰，《神女赋》这方面的成就和价值一直被忽略，从没有得到过肯定。这对于《神女赋》是很不公平的。
总而言之，尽管《高唐赋》和《神女赋》在内容上具有某些联系，但这些联系都是表面的，而其区别——神女形象和主题思想完全不同——却是根本的，因此，对这两篇作品必须分别论之。只有这样，才能正确把握它们。前人囿于传统和表面联系，对它们之间的根本区别视而不见，笼统论之，造成了很多混乱，走了很大的弯路，这种教训是应当认真汲取的。

本文对《高唐赋》和《神女赋》的解读可谓允当，《洛神赋》的主旨与《神女赋》的主旨有密切联系，因而本文也间接否定了《洛神赋》“寄心君王”一说。《神女赋》与《洛神赋》无疑都是在写作者爱情生活的体验，或者从更深一层次来解读，是作者通过叙写与神女无法交接的悲剧来表达一种“理想幻灭”之感。然而“理想幻灭”似乎更适用于作为文学弄臣而没有从政机会的宋玉，不适用于刚被封王不久又被赦免“滥谤之罪”的曹植，曹植在黄初四年尚且上《责躬》表拳拳以求自试，谈何“理想幻灭”？综上《洛神赋》的爱情文学性质已不言自明，又与建安年间诸子所作《神女赋》之旨趣相映照。

如果，非要我说的话，我是倾向于讽谏说，不太相信爱情说。
不是说讽谏说就要拆解原文本意，而是一种对原文的深度看法。也许宋玉会带有一丝丝女人化的情感，但这不是主要原由。我认为更主要的是宋玉对君王的尽责。直谏最大的弊端就是更让君王反感你，而婉谏恰恰弥补了这个不足。宋玉是个“善口辞”的人，那么他说的话绝对就不会那么简单。
我也同意作者对《神女赋》中理想抱负难以实现的感叹的看法。但宋玉的理想也就是辅佐君王，祈祷楚国强大兴盛起来。而《高唐赋》中也流露出这种情感，那说明《高唐》《神女》两福其实是有关联的，不是如作者所说要分开来看。
还有，就是对《洛神赋》的看法，如果说也是单纯地伤情，不是为了“寄托君王”，那曹植写了那么多的文章给曹丕/曹叡，那可能是睁眼说瞎话咯！
其次，理想的破灭又不是一瞬间的事情。曹植后期一而再再而三给魏明帝上书，但魏明帝就是不听，这种一点点撕碎曹植理想的形式，其实难免不是理想破碎的表现。虽《洛神》在魏明帝之前写成，但曹植对其后半生有一种隐隐约约地更难实现理想的哀叹也不是不可能的。毕竟魏文帝尚且不重视自己，更何况魏明帝咯！

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其实都还好，就是说子建的《洛神赋》其实以爱情为主，我有点不能接受。

说的都有道理，但我们不是古人，所以也都只是推测。