然而，纯从学术上说，陈先生是站不住的。他号称通晓几十种语言，但真正用在研究上而有创获者，其实不多。偶尔运用其梵文知识考释中古史料，也多迹近附会，或无关紧要。在研究方法上，陈先生固然有方法论的方法意识，但主要仍以史料考证为之，且乏玄思，不能处理哲学问题。其具体研究，也往往可商榷。例如他讲南北朝史，论《切韵》和四声，坚持四声系受佛教影响、《切韵》为一地方之方言。近来讲声韵学的人，或不以为然。他谈隋唐制度之渊源，谓唐代官制依隋，隋依北齐。但唐太宗所定三省制，实系采用梁陈旧制，根本不是北朝制度。牟润孙先生已有驳正。凡此皆因陈先生自己对汉族以外的文化有些知识，故论南北朝史喜欢谈域外影响、论隋唐史喜欢讲其北朝渊源，而不知其立言之偏宕也。他的唐史研究，问题更多。他认为唐代前期采“关中立本位政策”，后来武后起用文学科举之寒人，逐渐形成后期朋党之祸，世族与科举进士阶层相倾轧，而唐室以衰。这整个描述都是错的。
其中针对个别事例所发之议论考据，亦多经不起推敲。如他考证《长恨歌》，谓白居易之诗与陈鸿之传，应该是个不可分割的整体；说唐人传奇之盛，是由于进士之温卷；说唐人小说之发达，与古文运动有密切关系等等，后起的研究，都证明了他曾经误导过许多学人。我曾写过一篇小文批评陈先生的《天师道与滨海地域之关系》。陈氏此文，一考黄巾之起源，谓起自东方滨海地域；二论东晋孙恩之乱，云其主因在于皇室中心人物系天师道人物；三考刘劭之弒逆，知彼亦有道教背景;四辨北朝寇谦之与崔浩家族之奉道，亦与滨海地域有关；五则历数南北朝天师道世家；六谈天师道与书法的关系。该文为陈先生之名作，李玉梅《陈寅恪之史学》(1997 年，香港三联书店)一书，特举此文示例说明陈氏史学之奥妙。杜正胜《历史研究的课题与方法：就宗教史的研究论》亦盛赞该文取径特殊、眼光独到。然而他们都不晓得：陈先生的大文实有根本性的错误。因为他把南北朝所有的奉道人士都视为天师道徒，又把所有道教活动都牵合到滨海地域去谈。完全忽略了南北朝间天师道以外尚有许多道派；且除了滨海地域有道教，其他地区也有道教在创立、在发展。所以他文中所举以说明天师道与书法之关系者，几乎大都不是天师道的事例。把黄巾太平道、正一天师道、上清道、新天师道等混为一谈。这岂不是笑话吗？但陈先生虽然搞错了，这篇文章仍然很有价值。它用一种文化地理学的方式，运用“ 滨海地域”这个地理因素，去对南北朝许多道教信仰及活动现象进行解释。这个方法是极有用的。它所显示的宗教政治社会运作功能之研究导向，也与历来偏重思想渊源、宗教变迁、宗教叛变者殊趣。此即足以益人神思，导启后昆矣。

某些先生们写论文，只证明了一件事、说明了一个理，虽也讲得井井有条，一丝不错，却对研究者无大用处。除了让人知道那件可能并无知道之价值的事之外，方法与观点都推拓不出去。相较之下，陈先生固然是错了，价值其实反而比那不错的更要高些。所以我虽说他多有错误，却不认为他毫无价值，这是该分别观之的。
陈先生其他论文，不敢说也是如此，但有类似的趣味。以唐史论，岑仲勉于陈氏之说，每多异议；我也较赞成岑先生，觉其工力或在陈先生之上。但岑先生乃学人之文，工夫密栗而风采不及。陈先生的本领，则恰好不在一般人所称赏处(什么博学啦，能“占有”资料啦，精通殊方异语啦等)，而在选题奇而锐、举证曲而巧。此乃神思，天孙织锦，好处非力学所能到。
其说，最终被证明多是错误的，事实上也就说明了原初落想讨论那个问题时，本来就发诸奇思妙想。奇想以其为奇，故能动人，故能耸动观听，令人从而求之。求虽弗得，然此论域竟为之大辟，相关议题乃得俱遭推考。是其奇思妙想，纵或为谬，亦对学术发展大有功焉。他人考证功深，固能纠陈氏之失，于此，终不能与陈氏颉颃。
这就叫“才学相发”。早期以才驭学，驱遣史料，以自道其文化观；晚则以学抒情，借古人酒杯浇自己的块垒，其史学竟成为诗学矣。

陈寅恪后来的研究，并不局限于此一观点和方法。可是他初返国门，任教于清华时，可说基本状况即是如此。此一时期，上课主要就是讲梵文和西方的“东方学”，研究也以中古佛教史为范围。 对中古佛教史之考证，则集中于语文方法之应用。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》尝云陈氏在1927 至1935 年间，于佛经用力最勤，于有关典籍“ 时用密点圈识以识其要，书眉、行间，批注几满，细字密行。 ⋯⋯行间书眉所注者，间杂有巴利文、藏文、梵文等，以参证古代译语”。此即其治学之基本状况。具体的研究，如《大乘义章书后》，批评天台宗智者大师把“ 悉檀” 之檀，跟“檀施”之檀混为一谈，不知悉檀乃Siddhanta 之音译，意译为理或宗；檀施则为Dana 之译，二者毫无关系。《三国志曹冲华陀传与佛教故事》，则谓华陀二字，古音与印度Gada(神药)音近，“当时民间比附印度神话故事，因称为华陀，实以神药目之” 。 又，《魏书司马芝传跋》考曹洪与临汾公主侍者共事之“ 无涧神” ，乃无间神之讹。无间，乃梵文Avici 之音译，意译为阿鼻地狱。《西游记玄奘弟子故事之演变》一文，又考证孙悟空大闹天宫是两个原本不相干的印度民间故事：闹天宫，本于印度《顶生王升天因缘》，孙悟空则来自印度记事诗中巧猿Nala 造桥渡海，直抵楞伽之故事。至于猪八戒在高老庄招亲，陈寅恪也疑心那是从牛卧苾刍而惊犯宫女的故事衍变来的。凡此等等，都是利用他对梵文和印度故事的熟悉知识，以破昔贤之妄，以辨中印影响之迹。
当时国人对于此等语文知识，极为陌生，故于他所言，不免惊其河汉，为之低首下心。蓝文征回忆道：“上课时，我们常常听不懂。他一写，哦! 才知道那是德文、那是俄文、那是梵文，但要叩其音、叩其义，方始完全了解。” 此，大概就是当时人们读陈寅恪此类文章之感受。对印度史事、文献及语文缺乏相应之知识，亦根本无从判断他说得对不对。

但是，穿过语文障碍后，这些考证的价值其实颇为可疑。华陀的古音是否真与Gada 相近，就值得讨论。纵令相近，又何以证明华陀不是他本来之姓名，而是民间比附印度神话故事，取神药之名以称其人？何况，这个考证，是假设当时社会上已广泛流行着印度神药的故事，深中人心，故才会将华陀比附于这个故事。这个假设，在文中非但缺乏论证，甚且更将假设变成结论。
又如其考证曹洪侍奉无间神那样，想借以证明“ 释迦之教颇流行于曹魏宫禁妇女间”，在方法上也是完全不能成立的。曹洪所拜的无涧神，经他考证，说是无间神，看起来很有道理。可是无间神是什么神呢?若云乃阿鼻地狱之神，则佛教之阿鼻地狱固无神也。若云即是民间所说的泰山府君、十殿阎罗之类，世人拜之者多矣，又何至于仅因拜这类神，就要系狱？再说，孙悟空、猪八戒的故事，与印度故事只是相似而已，陈寅恪却以其相似而说影响。仿佛是某甲吃饭，我也吃饭，陈先生便出来考证道：原来某甲之吃饭，乃是受我影响使然。有这个道理吗？更不要说那些故事跟《西游记》还真不太像了。明明是孙悟空大闹天宫，偏说是本不相干且又与西游故事并不像的两个印度故事之拼凑。明明是猪八戒招亲，偏说是牛卧苾刍之变貌。这不是考证，只是一肚皮印度知识无处张皇，故于史册小说中去捕风捉影罢了。在这些考证中，陈先生也没告诉我们：何以中国人就一定想不出孙悟空大闹天宫、猪八戒招亲这样的故事，必须受启发于印度。印度那《顶生王升天姻缘》和巧猿造桥故事、牛卧苾刍惊扰宫女故事，又在什么时候普传于中国民间，以致文人涉笔，可以取法于斯? 陈先生这个时期的考证，在方法跟实际上，往往站不住脚，可说是十分明显的。可是，前文已说过，时人惊于其语文知识和记问之博，于此机关，大抵均未觑破。

看不破这一层，事实上就仅能停留在语文知识跟史料排比上，对于“历史解释”这部分，或无法着力；或仅能如陈先生那般，胡乱解释以说其渊源影响。陈先生或清华国学院所培养的学者，不少人就表现了这个现象。造成这种现象，或许也不是陈寅恪或他那个时代学人的过失，而是时世风气使然。当时德国史学流行的是历史语言考证学派。兰克所说“如实重建”(wie es-eigentich gewesen)，及尼布尔(Barthold Georg Niebuhr)所主张的：把神话和不实的记载排除在史着之外，让隐晦的真相重新建立起来，而建立之方法，即是语文考证云云，乃是风靡一时之法。傅斯年当时在德国，学的也同样是这套方法，因此返国以后便致力于建设历史语言研究所，提倡重建史实，且希望把历史学建设成为像生物学、地质学那样的科学史研究机构。而特标名为“历史语言研究所”，就显示了语文考证方法在其中的重要性。要把历史学建设成为一门科学的雄心，更表现了那一代史学家企图客观重建历史事实的理想。这个理想及其考证方法，透过清华国学院以降诸史学教育机构，一代传一代，影响迄于今。
但兰克代表的，其实是19 世纪的史学。“重建过去如当时发生一般”的客观史学路数，到20 世纪早已迭遭批判。史家逐渐发现：客观的历史事实固然曾发生于过往的时空中，但那是已经消逝之物。今人当时既不在场，如何认知这已消逝之物，就构成了认识论上的难题。客观史家相信只要依凭证据(文献或物质的)，即可不涉主观地重建过去。如今看来真是天真可哂。因为那些“证据”其实只是“材料”。材料需要解读，放入历史脉络(经重构后的脉络) 中，才能视为证据。同一文献，或一砖一木等物质性材料，不同的人就会有不同的解释，因而也显示出不同的证据力。
其次，历史既已消逝，则今人之说历史如何如何，说的其实就都是今人对过去的理解与认识。换言之，客观的那个历史非但只存在于那个过去的时空，亦非今人所能把握;凡今人所讲的历史，都是当下人对过去的思维、想象、解释。克罗齐所谓“ 一切历史都是当代史”或科林伍德所说“ 一切历史都是思想史”，就是这个意思。 就这个意义来说，客观历史不可求，求也无意义。 兰克以后，批判的历史哲学，经李凯尔特(Heinrich Rickert)、韦伯(Max Weber)、齐美尔(G. Simmel)、胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格尔(Martin Hei- degger)、雅斯贝斯(Karl Jaspers)、伽达玛(Haus Georg Gradagger)及法兰克福学派之推动，在德国颇有发展。在法国则有萨特(Jean-Paul Satre)、雷蒙·阿宏(Raymond Aron)、里科(Paul Ricoeur)等人之提倡，亦早已蔚为巨流。不但没有人相信史实可以重建，更直指史家号称可以“排除自我主观”只是虚妄。历史事实和材料本身不会说话，必须靠人去解释它。正因为如此，所以历史学不同于科学，或者说它不同于自然科学，而应该是精神科学或人文科学或什么。

这些讨论，非陈寅恪那一代人所能知，他们也没有想过这些问题。因此，以现在的历史认识来说，或许陈先生的考证，并不只是在枝节上或方法上出现了我上文所指出的各种错误或疑难，更是令人惋惜其空掷气力，为了一个虚诞不可达成的理想，透过语文考证，编织了许多“戏论”。 这些戏论，若以现今历史叙述学派之见观之，固然皆可视为陈先生自己对历史的叙述，在讲一个他自己编造的故事，自抒其情(晚年陈先生的史考，尤可以由此一角度去把握)，因而别具意义。但从陈先生初返国倡行科学实证考史之风，后又随傅斯年创办中研院史语所的角度看，便是从根本上、整体地出了问题，令人深感遗憾。

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。

转载，此文亦见于龚氏《近代思潮》一书。

陈先生有一句话我印象极为深刻，“默念平生固未偿侮食自矜,曲学阿世”，“侮食自矜”说的就是那些卖弄自己洋文凭的人，寅恪先生作文是不会动辄例举诸位外国学者的人，他知道的东西是他写出来的东西数倍，先生是极其爱护自身的学者声誉，所以不会妄言，出于这点认识我极其信任他，尤其愿意采纳他在中国历史文化发展过程中所作出的各类评断。

这篇文章内容不错，但标题和结尾都显得没有气量。从内容来看我是觉得作者是看了很多寅恪先生的文章，他的怀疑逻辑是可以的，但反驳得极其幼稚。《寒柳堂文集》里面收录了西游记、华佗、曹冲称象等故事的论证不是历史的考证，而是传说的溯源，可以从彼此流传的先后顺序进行判断到底是谁模仿谁。寅恪先生从语言的角度进行了论述，提出假说进行证明，但是你要反驳就应该反方向举证，而不是空口说白话。寅恪先生的这一切优势就在于能读梵文，中国有几人能读梵文，不好好学习就瞎嚷嚷，真的很遗憾。

王国维教导学生：
不放言高论、
不攻击古人、
不议论他人短长、
不吹嘘、
不夸渊博、
不抄袭他人言论。
现在的人真的没有品格可言……

引 又未能脱身大陆
按 这是什么话？一是他自己不要去台湾的；二是他没有申请过去香港；三是不怀好意地吹捧他可以，试问香港台湾哪一家大学要一个瞎子？他的文学研究是文学家看不起，他的史学研究并不和国际接轨，还要管他吃喝拉撒。陈老被人会认为到了港台大学的生活能保持在大陆享受广东省委常委的生活和医疗待遇吗？住的小楼不要出一分钱啊！

相濡以沫不如相忘于江湖。生有涯，知无涯，人生在世余有自以为是足矣。