寓言最早出现于《庄子》，《孟子》《韩非子》《吕氏春秋》等作品也有不少寓言，这些寓言主要是散文的形式，也不独立成篇，虽然论述道理，有的也有一定政治目的，但是这些目的好像都是在寓言之外进行补充，并没有出现于寓言之中。之后寓言比较兴盛似乎到了柳宗元，寓言成为独立的文体，夹叙夹议，文本的叙述也更加生动，并且阐明道理，有讽喻性和政治教化目的。（但是我是转专业来的，还没有来得及补修古代文学1，对先秦诸子作品并不了解，古代文学2学习隋唐文学时因为课时紧张课堂上也没有讲过柳宗元的寓言）。
到刘基对于寓言的选择与创作，我想《郁离子》的序言或许有参考价值，以徐一夔的观点来看，刘基用寓言主要是为了从微小的物事中阐发圣人之道，最终达到文明之治的目的，而寓言有博喻和发隐的功用（似乎博依和譬喻两种手段不管是五经还是先秦诸子中都占有重要地位）但徐一夔毕竟是弟子，如此写作，似乎尊师重道歌颂老师的成分也很重。
联想到现代对于寓言这种文体的认识，或许有启发民智的功用，但我看柳宗元与刘基的寓言写作似乎没有这种目的。柳宗元被贬永州后寓言写作较多，而刘基作品选中的作品也是出仕又辞官之后做的，所以现实批判的成分很重。但《卖柑者言》似乎虽然以生活中买柑之事切入主题，但现实中的卖柑者和普通人想来也难以有此认识。又看到有元明清寓言诙谐幽默的说法，但我觉得《卖柑者言》虽然起笔切近生活，但为文依然颇为严肃，无诙谐之意。而刘基又没有官员身份，就算有以寓言达到政治治理的理想，这种想法也显然难以实现。所以最后，《郁离子》最终也只是刘基批判现实政治，聊作牢骚之语，最终只能和《解嘲》《进学解》之类的文章相匹吗……甚至还不如《逐贫》《答客难》《解嘲》之豁达……古代文人的文字，最后也只有文学价值而终难达政治目的吗……

《水浒传》读后感
《水浒传》描绘了一个“八方共域，异姓一家”的乌托邦式乐土与生活于其上的“相貌语言，南北东西虽各别；心情肝胆，忠诚信义亦无差“的好汉群像。然而，《水浒传》中所述”人有其性情，人有其气质，人有其形状，人有其声口”的一百零八个好汉形象刻画与他们富有个性的故事描写虽不乏入木三分之处，但亦有一些令今人难以理解的地方。
或许受限于《水浒传》英雄聚义的故事题材，就行侠仗义、风风火火的好汉们而言，家室对于他们来说无疑是一种拖累。在《水浒传》里的一百零八个好汉当中，有家室者寥寥无几，而这些人中又有不少英雄在上梁山的过程中失去了家小。甚至可以说，这些英雄当中的绝大多数人上梁山的动机，都与他们的家室或女人有关，在如宋江、秦明和武松等人中，这一因素甚至起到了决定性作用。
这种家小因素又分为两类，一类是好汉落草由于他们的家庭受到威胁或成员死亡而落草，这类人物以林冲和秦明为代表。林冲的妻子张氏可以说是《水浒传》中少有形象较为正面的女性人物，她贤良淑德，即使林冲被高衙内陷害，刺配沧州，也忠贞不二，一心只等与林冲团聚，但无奈被高衙内步步紧逼，最终自缢而亡。虽然身为《水浒传》中完全符合古代贤良淑德典范的女性形象，张氏也未能幸免于乱世的悲剧，在扮演完逼迫林冲山上的红颜之祸这一身份后便被作者安排结束了生命，实在扁平单薄，而像林冲最初表现的空有一身武艺却无为红颜而冲冠一怒之胆的形象，又如何匹配得上张氏这样兰心蕙质的女子呢？
而秦明山上的始末更令今人难以接受。秦明领兵剿寇失手被擒，不肯落草，宋江竟然当晚令人扮成秦明前往青州烧杀抢掠，逼其于城墙目睹家小被杀后落草，完成反抗英雄这一身份的转化。更有甚者，宋江告诉秦明真相后，秦明虽觉此计过于歹毒，但也没有再进行计较，真不知该叹“量小非君子，无毒不丈夫“还是“一个愿打一个愿挨”。
相比之下，更引人注意的一类便是英雄们的杀妻或杀奸故事，如宋江杀外室阎婆惜、武松杀大嫂潘金莲与奸夫西门庆、卢俊义杀妻子贾氏、杨雄杀妻子潘巧云。为刻画出水浒英雄们的“义”，作者对于他们不近女色这点可以说得上是严苛了。《水浒传》对这四个女性的刻画基本相同，她们基本都是作为不贞之妇出场，除潘金莲外，她们红杏出墙的原因也都是因为丈夫“原是个好汉，只爱学使枪棒，于女色上不十分要紧“，而这些女子“水也似后生“、“正在妙龄之际“，因此英雄们“不中那婆娘意”。
仅就宋江与阎婆惜而言，虽然宋江仗义疏财出棺材钱安葬阎父在前，又给阎婆惜母女安居之所、让她们穿金戴玉，吃穿用度上满足了她们母女二人的生活所需在后。但宋江对于婆惜的态度不过是“又不是我父母匹配的妻室，他若无心恋我，我没来由惹气做甚么“，莫说平等，便是连尊重也无。丈夫早晚不归，娇妻独守空床，宋江又毫无防备、大大咧咧地带张三来吃酒。有风流俊俏的张三柔情蜜意、小意殷勤的诱哄，又兼父母娇生惯养成的任性，阎婆惜的心自然不会留在宋江处。而宋江前有对阎婆惜不“来偎倚陪话”的怨愤，后有梁山书信被握之急，阎婆惜想要凭手里的把柄“慢慢地消遣”宋江，可惜她又哪能料到枕边人的无情与情急下的疯狂极端呢？正如龙应台《读“水浒”的小孩》所写：
讲到宋江和婆惜的那个晚上，妈妈就有点结结巴巴的紧张。
婆惜说，要我还你这个信不难，有三个条件：第一，你写张纸，任我改嫁。
妈妈瞥了6岁的小男孩一眼，说，这一条没什么不对，就是离婚证书嘛！他们不再相爱了，所以要分开。
安安点点头。
第二条，我头上戴的，我身上穿的，家里使用的，虽都是你办的，也写一纸文书，不许你日后来讨。嗯，妈妈好像在自言自语似地说，这条也不过分，财产本来就该夫妻共有，分手的时候一人一半，对不对？
安安点点头，深表同意：“我跟弟弟也是这样。”
第三条，梁山泊送你的一百两金子要送给我--这，就太贪心了，你说呢？
安安做出义愤填膺的表情，“对，好贪心的女人！”
宋江来掀被子，婆惜死不让，抢来抢去，拽出一把刀子来，宋江就抢在手里，婆惜见刀就大叫“黑三郎杀人啦！”叫第二声时，宋江--
妈妈住了嘴，眼睛盯着书本--“左手早接住那婆娘，右手却挥刀下去；那婆娘颈子上只一勒，鲜血飞出，那妇人兀自吼哩。宋江怕她不死，再复一刀……”
“怎么样了妈妈？”
哦--嗯--宋江一生气就把婆惜给杀了。妈妈说，匆匆掩起书，然后，官府要抓宋江，所以宋江就逃到梁山泊去了。
阎婆惜死前想要的，除了那不该贪的金银，也不过是离开没有感情的宋江，与有情人长相厮守的愿望罢了，便真的应被戴上淫妇的帽子而活该被杀了么？而杀人的宋江，却因为“为人最好，上下爱敬，满县人没一个不让他”，逃出法网。虽然有奸逼民反的大背景，但以这段文字来看，恐怕宋江本身也难以说得上是遵纪守法的良民。
这些女性中最具有典型性的还是潘金莲。潘金莲“年方二十馀岁，颇有些颜色

这些女性中最具有典型性的还是潘金莲。潘金莲“年方二十馀岁，颇有些颜色”，“做得一手好针线”，还曾“是大户人家的养女”，只因不肯依从主人家，便被“倒赔些房奁，不要武大一文钱，白白地嫁与他”。而“武大郎身不满五尺，面目生得狰狞，头脑可笑，清河县人见他生得短矮，起他一个诨名，叫做‘三寸丁谷树皮’”。就连《水浒传》中也直言“武大身材短矮，人物猥，不会风流，这婆娘倒诸般好，为头的爱偷汉子”，是一件“好一块羊肉，倒落在狗口里”的“苦事”。这样不公的境遇，作为混乱世道下强权的受害者，潘金莲不满于现状而偷情的行为，也可以算作一个女性对于生活的正常欲望与需求，甚至能够说得上是一种畸形的反抗斗争了。难道在这样不公的世道里，男子能被简奸逼民反，落草为寇反而被赞“忠义”、“好汉”，却要求被地方豪强欺压，强制性地将自己的青春与生命绑在一个懦弱可笑、无才无能、凡事只能靠兄弟出头的男人身上的女子谨守三从四德、逆来顺受吗？潘金莲所求，也很简单，即她在看见武松时所想的“我嫁得这等一个，也不枉了为人一世“，对她而言，嫁一个良人，就几乎是她人生所求了，也因此就算明知西门庆有家室，也愿意铤而走险，要与他长相厮守。就连潘金莲与西门庆的所谓奸情，也是潘金莲叉竿滑落而起的一场意外邂逅。西门庆先见色起意，进而与王婆共谋“十计”一步步引诱潘金莲。在武大卧床时，又是王婆出主意教唆潘金莲毒杀丈夫。真要说起来，王婆才是那个真正左右逢源、心狠手辣的奸恶妇人。甚至潘金莲能在被武大捉奸、西门庆吓得钻床的关头选择上前顶住屋门，言语诱导西门庆夺门而走，简直能算得上有胆有谋、临危不乱了。作者作诗云“水性从来是女流，背夫常与外人偷。金莲心爱西门庆，淫荡春心不自由”，将过错全推到潘金莲身上，实在有失公允。在之后为武大收敛时，何九叔对妻子的评价潘金莲“见他的老婆是个不良的人模样，我心里有八九分疑忌”之言，更可以看出作者心中对于女性是何等的鄙夷不屑了。
总而言之，《水浒传》中虽然有以今人的道德观念难以苟同之处，但对于好汉们的塑造与贯穿全书的难得的反抗精神，依然不失为一部经典之作。它关于市井生活绘声绘色的描写以及虽然为今天新时代女性观念所不能相容的“奸夫淫妇”伤风败俗事迹的记录，是对于传统文学思想观念的一大突破与反叛，也为后世如以潘金莲西门庆二人为主角的《金瓶梅》和施蛰存基于杨雄夫妻与石秀三人故事用精神分析手法进行改编的《石秀》等一类更为大胆、创新之作的萌芽生长提供了不可或缺的土壤与养分。

从“大闹天宫“管窥《西游记》主题
《西游记》作为一部具有浪漫主义色彩的神话小说，对唐僧取经故事进行了大胆的想象与改造，通过驰骋天马行空式的幻想构造了一个完整新奇、活泼生动、令人眼花缭乱的神仙世界，并着力描绘了神话英雄孙悟空的形象。而持“人民斗争”论者，从历史唯物主义和阶级斗争的角度出发，将《西游记》视作封建社会政治斗争和阶级斗争的形象描绘，认为其反映人民斗争、农民起义，实难立足。（参见上海古籍出版社《古典文学三百题》）
诚然，《西游记》并非没有借助艺术的夸张与想象展现出对封建势力的批判与斗争，表达人民群众对惩恶扬善的正义执行者的期盼。书中关于魏征在地府为唐太宗求情，判官崔珏因为私情偷改生死簿让唐太宗延年二十，还魂阳世；各色妖怪净是神仙菩萨些的“关系户”，而每当孙悟空打败妖怪欲要严惩时，“他们的主子往往就出来以‘收服‘为名，行保护之实，不让孙悟空打杀”（林庚《西游记漫话》）的描述已可见一斑。至于车迟国国王听信妖怪的蛊惑，缉捕和尚，“四下里快手又多，缉事的又广，凭你怎么也是难脱”，甚至“就是剪鬃、秃子、毛稀的，都也难逃”，暗含对明代特务政治进行了辛辣的讽刺。特别是孙悟空命令雷公邓天君“老邓仔细替我看那贪赃坏法之官，忤逆不孝之子，多打死几个示众”一句，非常直接地反应了人们对腐朽统治者的痛恨与诅咒。
但是这种批判讽刺是否可以上升为“人民斗争”，恐实有所难。其实，作为之前一段时间文学作品解读过分政治化现象的反弹，即使是《水浒传》这样的落草好汉的英雄传奇，也有学者提出梁山好汉其实是沦陷区保聚武装的忠义人、宋江的原型来自岳飞等说法，更何况在天马行空、神乎其神的神仙世界背景下演绎出的《西游记》？持《西游记》“人民斗争”主题说者，其重要论据之一便是集中体现孙悟空个性色彩的大闹天宫故事。

人民这个词本来带有集体色彩，孙悟空在花果山做一众猴儿大王时期的“群众基础”显然比西天取经时期的取经四人组要广泛。然而结合具体文本进行分析，就会发现“大闹天宫”与历史上农民起义特征的不相吻合之处。首先，孙悟空最开始享受着“朝游花果山，暮宿水帘洞。春采百花为饮食，夏寻诸果作生涯；秋收芋栗延时节，冬觅黄精度岁华”的“享乐天真”生活，“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束“，花果山完全可以算作千古年来人们渴望的世外桃源一般的乌托邦式理想乡，试问在这种生活条件下，有哪个农民还会感到剥削与压迫、感到社会不平，揭竿而起呢？更何况孙悟空在享受这般生活时，跟“天上”的神仙们毫无交集，花果山与天庭根本没有所谓统治与被统治的关系，孙悟空活了“三五百载”，最多不过诞生了“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威严，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内”的“远虑”，去地府勾自己与一众猴儿的名字，便“一路棒，打出幽冥界”。由此看来，孙悟空从根本上就非常缺乏传统农民起义的动机。
孙悟空大闹天宫的动机是什么呢？对比西方神话里的英雄群像，多数英雄们也都天生或在早期经历中便具有不凡的特质，如希腊神话中阿喀琉斯、赫拉克勒斯、帕尔索斯，苏美尔神话中的吉尔伽美什等英雄天生便带有半人半神的血脉，他的知己恩奇都直接由女神阿鲁鲁创造，亚瑟王传说里最强大的兰斯洛特骑士由湖中仙女薇薇安抚养长大、日耳曼民族史诗《尼伯龙根之歌》中的屠龙英雄齐格飞沐浴过龙血，再不济如希腊神话中的伊阿宋、忒休斯、奥德赛、赫克托耳，亚瑟王传奇中的国王亚瑟、骑士高文、特里斯坦，法兰西史诗《罗兰之歌》中的阿斯托尔福等英雄也具有王子身份。孙悟空本是“受天真地秀，日精月华”的仙石，见风而化，出身不凡，为众猴所尊，生活也无忧无虑，他离开花果山的初衷是要寻求长生。感叹阳寿有尽而追求长生，也是英雄们探险大千世界、建功立业的动机之一，苏美尔神话中的吉尔伽美什便是因为目睹恩奇都离世而感到死亡的可惧，踏上寻找长生之法的旅途。
孙悟空闹天空的直接原因也很清楚，他斗地府、闯龙宫被告到了天上，玉帝听从太白金星“降一道招安圣旨，把他宣来上界，授他一个大小官职，与他籍名在箓，拘束此间”的怀柔政策，将他请到天上，“除他做个‘弼马温’“。孙悟空得知这官“最低最小，只可与他看马”后，怒骂“这般藐视老孙“，掀案打出了天门。回到花果山后，孙悟空一腔闷气，要做“齐天大圣“，天宫也要“擒拿此怪”，不想李天王父子不敌，又故技重施，“还降招安旨意，就教他做个齐天大圣。只是加他个空衔，有官无禄便了”。其实，孙悟空本就有“美猴王”之实，在打败李天王父子的讨伐队伍后，与六个弟兄共称大圣，“七大圣自作自为，自称自号，耍乐一日，各散讫”。孙悟空的“齐天大圣”名号乃是自己封自授，他本就“不知官衔品从，也不较俸禄高低，但只注名便了“，原不需要天庭的旨意，甚至只要天上不来招惹，他也没有明显的“反心”，只管作乐。他提出“齐天大圣”的封号，是源于“弼马温”这一官职与自己能力的不匹配，而要求“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”，并不是非要夺下玉皇大帝的位置，实现“皇帝轮流做，明年到我家”不可。反观现实中农民起义的领导者主要倚仗的并非自己的“才能”，而制造舆论声势的口号往往是“平均地权”、“凡天下田，天下人同耕”一类，或者为造反正名、鼓吹自己的血统，项羽要尊楚王室血脉，刘邦捏造自己赤帝之子的神话，连喊出“王侯将相宁有种乎”也要假托公子扶苏和项燕之名。朱元璋起义时尊奉朱升“高筑墙，广积粮，缓称王”的策略，为的就是更没有哪个农民起义渠首在还未成气候甚至没有集结武装力量时就直接取封号叫板皇帝，高调引起朝廷的注意，让统治者出兵镇压来打响名号的。这番大动静，反倒更像《伊利亚特》中阿喀琉斯因为女奴隶被夺的个人利益受到损害而退出希腊联军，又因挚友被杀重回战场的更个人化、情绪化的行径；或者淮阴侯韩信因为得不到重用离开项羽，又欲离开刘邦，直到萧何月下相追，惊动圣听，还要专门“择良日，斋戒，设坛场，具礼”，拜为大将。后来韩信又想要做齐王，刘邦同样采用与玉帝封“齐天大圣”相似的怀柔政策满足他，韩信方才安分。相比“人民斗争”，倒不如说孙悟空是更加具有个性特色的英雄，具有强烈的要求社会实现其个人价值特点，如果个人要求得不到满足，便用实际的“闹”进行宣泄，引起社会动荡与关注来达到目的。孙悟空这“反”也是个人化的反，难以看成是一种集体行为。

关于孙悟空闯祸的内容，九曜星在花果山讨伐时说道过：
你这不知死活的弼马温，你犯了十恶之罪，先偷桃，后偷酒，搅乱了蟠桃大会，又窃了老君仙丹，又将御酒偷来此处享乐，你罪上加罪，岂不知之。
可见孙悟空犯下的罪状不是“反”，而是“偷”，后面的大战天兵天将，倒不是他的“祸”，而是要酣畅淋漓地表现他的“勇”了，但孙悟空虽然在反抗天兵天将时虽然有表现神勇的抗争在，但到底只是在防御天庭的镇压，并没有要主动上天把玉帝推下台的意思，所以他“大闹天宫”的光辉事迹主要还是在一个“偷”字。在后续的西天取经故事中，孙悟空也曾以“神偷”自诩，如偷人参果时不防果子落地不见，他便骂道：“你不知老孙是盖天下有名的贼头。我当年偷蟠桃，盗御酒，窃灵丹，也不曾有人敢与我分用……”猪八戒称孙悟空是个“开锁的积年”，他在被妖怪困住时，也常把金箍棒变成钢锉钢钻之类市井故事中神偷经常使用的器物来脱身。在大闹蟠桃宴故事中被偷吃了仙丹的太上老君“见行者来时，即吩咐看丹的童儿：‘各要仔细，偷丹的贼又来也。’”甚至在孙悟空索要“九转还魂丹”时，太上老君本要拒绝，最终却因孙悟空的神偷本事答应“把这‘还魂丹’送你一丸”。
这种借偷盗技能博取名头的手段倒是常见于民间故事，如林庚先生在《西游记漫话》中提及的《喻世明言》中的《宋四公大闹禁魂张》和《七侠五义》中白玉堂闹东京的情节，以及《西游记》中对孙悟空“一个筋多骨少的瘦鬼”的外形塑造和《神偷寄兴一枝梅》中所写的神偷懒龙“身材小巧，胆气壮猛，心机灵变，度量慨慷”外貌形象的相似性。虽然《西游记》的铺演舞台是远离普通人生活的西天取经的传说和想象出来的神仙世界，但孙悟空这种神偷形象以及后来取经路上凸显出的“闯荡江湖的英雄形象”（林庚《西游记漫话》），是与《西游记》长期民间流传，经过许多下层文人加工丰富的过程分不开的。在南宋时期的话本《大唐三藏取经诗话》中，化为白衣秀士降妖除魔、保护唐僧取经的猴行者就已经取代了原先取经事迹中的玄奘成为主角（参见人民文学版《西游记》郭豫适、简茂森执笔序）。在之后的又一段漫长流传过程中，唐僧渐渐沦为取经途中软弱可欺、平庸迂腐甚至善心泛滥到是非不分，因为挑唆而滥施紧箍咒压迫孙悟空的有些负面的“脓包形”，而孙悟空神通广大、机智勇敢、乐观坚定的特征也逐渐丰满起来，成为了《西游记》中大放光彩的主角。

在《西游记》的角色转化过程中，孙悟空与唐僧内容比重变化的对比正表明了《西游记》从严肃的高僧取经事迹向诙谐幽默的通俗文学故事的主题变化，所以孙悟空这一形象也必然带有市井传奇的色彩。
这种通俗文学诙谐戏谑的特色和市井生活色彩在小说中比比皆是，如菩提祖师在孙悟空炫耀其变化之术后教训他“这个工夫，可好在人前卖弄？假如你见别人有，必要求他。别人见你有，必然求你。你若畏祸，却要传他；若不传他，必然加害：你之性命又不可保”，这番话是教孙悟空莫自引祸端，反映的正是“市井江湖上复杂的人际关系和江湖上防身的手段”；而孙悟空学得筋斗云后，大家嬉笑“悟空造化！若会这个法儿，与人家当铺兵，送文书，递报单，不管那里都寻了饭吃”，是将学本事与谋生手段联系了起来，而这些反映市民生活风俗的细节显然不会来自形而上的佛道两教（参见林庚《西游记漫话》）。在迫害和尚的灭法国，孙悟空对国王的惩治手段是连夜混进王宫，把国王、皇后、一干太监宫女乃至所有的大臣都剃了个和尚头，以其人之道还治其人之身，灭法国国王缉捕国内所有和尚的荒唐事自然也就执行不下去了。至于唐僧师徒到得西天，只为“不曾备得人事”，阿傩、伽叶二尊者便嘲弄他们“白手传经继世，后人当饿死矣”，只传他们“无字经书”，甚至连佛祖也说“但只是经不可轻传，亦不可以空取”，还把僧人诵经便得禄数斗金米的事情说成“忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用”，即使最后给了唐僧师徒真经，二尊者还是要了他们紫金钵盂的“人事”，被众人嘲笑的“脸皮都皱了”，还“只是拿着钵盂不放”。便是猪八戒修成正果，还不满“净坛使者”之职，如来解释“教汝净坛，乃是个有受用的品级”后，他方才满意。《西游记》中这些对人神妖各路任务毫不忌讳的戏谑笔墨也因此招来一些批评，如人民文学版的《西游记》序言中就批评小说对猪八戒、唐僧误饮子母河水腹痛怀孕的故事片面追求怪异，流于恶谑，“是一种很不严肃的恶劣的创作倾向”。《西游记》作为面向市民的文学作品，民间文人的创作风格和市民的审美趋向必然会使它带有市井的“俗”气。这对今天把它作为案头文学来品析欣赏确有一定消极影响，但若因此就给《西游记》扣上“玩世主义”“但觉好玩”的名字，用《西游记》写作手法上的谐趣之色抹杀其思想意义，又太过于武断了。
《西游记》的故事带有不少的寓言、象征色彩，这也赋予了《西游记》一定的思想深度，但若说其全是反映的心学与宗教，又忽略了《西游记》取经路上精彩生动、跌宕起伏、险象环生的故事情节。孙悟空的本性乃是天放，在取经路上，他的大开杀戒，最后还被封为“斗战胜佛“，即使他的杀戮对象是妖怪，也与佛教的慈悲之心和众生平等有异。更莫提孙悟空骂因为马被吃而落泪的唐僧“莫要这等脓包行”，说如来“还是妖精的外甥哩”，诅咒观世音“该她一世无夫”，取到白经时要问阿傩、迦叶的“掯财作弊之罪”。《西游记》所反映的佛教特征主要还是集中在唐僧身上，但唐僧在取经队伍中又是作者塑造的一个最普通、最没有特色、最软弱的形象。在西天取经的途中，孙悟空大部分时候受到唐僧紧箍咒的桎梏，但掌握这一权力的唐僧对紧箍咒的施用却不见得明智，反而常常是出于自己的是非不明或猪八戒的挑唆。在车迟国斗法的时候，孙悟空听闻要比坐禅，一向好面子的他也只能承认“我那里有这坐性？你就把我锁在铁柱子上，我也要上下爬踏，莫想坐得住”。这样看来，这取经的路上，孙悟空也是继续秉承着他那在初登场大闹天宫时就展现出来的天不怕地不怕的英雄形象——“若说踢天弄井，搅海翻江，担山赶月，换斗移星，诸般巧事，我都干得；就是砍头剁脑，剖腹剜心，异样腾那，却也不怕”，而难说真有什么修心、定心之效了。

心、定心之效了。
《西游记》并不成书于一人之手，这让它的主题显得错综复杂，进而造成了人们解读的多样性。依本人之愚见，《西游记》更像是着意体现孙悟空身上的各种英雄特质，甚至连西天取经这一崇高使命也只是为了显示他的英雄本色的舞台罢了。

游青羊宫记
今秋开学尚数周时，吾道路以观书，触柱；从师李国太先生受现代文学，吾位偏，师高，以身挡幻灯之相，吾辄跂凳以望，不慎，凳翘而翻，皆笑之。又私淑李丹老师，伺其课以听，误记楼层，甚急，下阶数武落，足因崴之。吾素所爱耳坠亦损于是时，固深以为扰。时吾古代文学之汤君老师笃佛，尝劝吾众学生有暇者往观诸佛寺而求其经。彼冥冥之事，本不欲之，适吾友亦不顺，相期游于近吾之居处者青羊宫。
是日，同吾友来者一人，同吾游者一人，遂分而游。方入内，有箱森森然矗于像前，以深赭漆之，或为实木，凛然不可视其内，而上贴绿纸，乃是宫之收款码也。盖世势趋之，真人亦借以太网记功德。吾前而扫，遂有宫人递香一捆，其数不可尽数。
穿壁而出，囧然明朗，佳树郁郁立路旁，中以方砖铺之，虽不辨其南北座位，而以中轴之称为左右衍，众殿层布，甚高肃，盖所谓寺庙园林者是也。
步近一殿，而前置香火，吾每临之，则取细香者三，燃而执之，退数步，三拜以心念念，谨插群香中。吾所念而欲者多矣，不可胜记。循循而前，殿有数而香多，终不可尽用也。游近大殿，左右设石像，前有碑记，或某知名人游而记之，其辞简平，而其文似籀，不可尽识，惑矣。又近视其门，左右有楹联，字甚古拙而匾柱有文，意此即正殿，遂取香者九，燃而拜。所念又与前不同，盖胡想而求之。香仍不尽，乃俱燃之，拜而腹诽曰，吾但心诚可矣。
入殿而嚷嚷之声如鼎沸，游者聚而求签也。吾亦叩拜而求，不得其法，而摇数签落地，但简其一尔。时近正午，宫人亟曰：师饭也，且待之。绕至殿后，师立于墙边漆桌后，大腹便便，而众人排于桌前，求解之。
至吾，师但睨签，即曰：何为汝求？吾沉吟而嗫喏：人生者？师哂曰：汝生之大事，但求诸己，道不可解。吾遂顺口而答：但求学业。视吾左右，而曰：学与情不可兼得，唯其一端。吾色不改而心慢之，谢而挽吾伴出。
初，吾课业有余暇，尝于孔像后遇李丹师，以蝶夹束发而耳饰坠，腮晕粉而口含朱。师伫，曰：美矣。有嘉事近乎？余捧面而嗔，曰：未有也，但人之觉醒，如杜丽娘严妆游园，此其“我一生爱好是天然”者是也。李师曰：善。可觅二三男，略领之。故携伴游青羊宫也。
然吾虽不以其言为意，而吾伴暗讳之。日久而终疏，吾岂唯太羹是求？焉为匏系！
吾游青羊宫，赏其景，观其联，不谙书法，又不解其意，但自乐也。聊摄之以问师叔，因其夸曰：且来听我儒释道，毋皈依尔。须臾，师叔复而回之，曰：吾亦瞍也。笑而还问于吾师。师尝语吾，曾于阅卷场为人识“撞一日钟放下手时全无响动，打几回坐不离脚处便是根荄”之联而粉之。吾慕，而师澹然：何言圈粉？但你问我答耳。
时吾同窗学于狮山岁者三，而有志于语言学，欲求进于西南大学文献所。吾与之温古文，印甲骨文数百欲记之，数日而罢。盖治学之难，唯恒是也。又尝涉读汉字之书数行，黄建宁老师辄书古文字之形于课上，而问曰：此其识不？象孰形？吾皆张口而应：其手乎？久之，黄师召吾前，曰：汝其知也！且回家睡觉，无来乱我众生心。吾意甚恐之，乃渐止。窃闻君子有三变，盖黄师是也。
游者，乘兴而行，兴尽而返；同游者，筌也，蹄也。且寡偶少徒，固其宜也，又何患焉？
归而求吾师解签，曰：药到病除，妙手回春，去病也；下笔成彩，好梦成真，既学也；财富广积，德可润身，修德也；为国桢干，佳偶可珍惜，厚伦也。吾深以为然。

《介子推不言禄》读后感
　　晋侯赏从亡者，介之推不言禄，禄亦弗及。推曰：“献公之子九人，唯君在矣！惠、怀无亲，外内弃之。天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君而谁？天实置之，而二三子以为己力，不亦诬乎？窃人之财，犹谓之盗。况贪天功以为己力乎？下义其罪，上赏其奸，上下相蒙，难与处矣。”其母曰：“盍亦求之，以死谁怼？”对曰：“尤而效之，罪又甚焉！且出怨言，不食其食。”其母曰：“亦使知之，若何？”对曰：“言，身之文也。身将隐，焉用文之？是求显也。”其母曰：“能如是乎？与女偕隐。”遂隐而死。晋侯求之不获，以绵上为之田，曰：“以志吾过，且旌善人。”
古之隐者甚多，介子推或因后世之传而多不被归为此列。按《左传》之言，姑以隐士论之。介子推跟随重耳流亡而不以为功，所以隐者，大约因为“上下相蒙，难与处矣”和“且出怨言，不食其食”，甚至为求“不显”而拒绝“使知之”，最终“隐而死”。
介子推的选择干脆而坚决，既对现实有所不满，便一心求隐，既决意归隐，便连纹饰辩解也放弃了。观诸上古之隐者，伯夷、叔齐、务光之流，大抵如此，盖缘于对现实之不满，欲保皓皓之白，不蒙世俗之尘埃。至于其“怨邪非邪”，如伯夷叔齐之叹采薇，箕子之赋狡童，究竟是怨是悲，倒都无损于他们泥而不滓的处事之风了。更有甚者，如许由之洗耳、巢父之饮牛、卞随之投水，对于自己名誉的看重与对世俗权势的鄙弃，几乎算得上洁癖与神经质。
先秦之世，士无常君，国无定臣，矫翼厉翮，恣意所存，士之仅能保身者如此，遑论集权之后世！熙熙攘攘，汲汲奔走者，有李斯之叹黄犬，陆机之悲鹤唳，然观《叹逝》一赋，殷忧之思，岂徒临死有之？嗤安仁之拜尘，始读其《秋兴》，方知池鱼笼鸟，心画亦真；感平子之幽微，但吟其《归田》，终叹贪饵吞钩，安宁难图。叔夜非汤薄孔，终为世不容；嗣宗以酒浇块，还穷途而哭。然亦自览子期之《思旧》，而始觉附司马以寄寸阴之慨，恐非无离群丧侣、怀归弗果之怨。至于太平之世，亦有士不遇、答客难之辞，怨愤之情，所不能止者，杨恽获斩；突梯滑稽、满腹牢骚者，方朔落拓；爰清爰静，惟寂惟寞者，扬子投阁。此岂处士之务修身、扶仁义而能得不用之时以全其躯乎？诸士没身之悲，岂传世之名可销哉？
唯大隐如靖节者，偶有高洁之名，然其悲荆轲、咏贫士、叹精卫，能无怒目之怼乎？中隐之始，有溯于小谢者。至于乐天，有“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲……”之诗，虽借“隐”为寄，实有难守“君子固穷”之道、不堪忍躬耕力作饥寒冻馁之嫌，终为妥协。后来虽有宋人适意自足的超越与重构，使其成为后世众多文人的精神栖居之所。然而由“诗隐才华吏隐名，风流更隐不平鸣”之句亦可见，这种在君权倾轧下寻求保留部分精神自由的做法，在消解了“隐”与现实政治之间的矛盾冲突而沦为一种安身保护伞，借文人无形以发心中之愤，甚至将其视为求名之途后，如许由、介子推、伯夷等上古隐士的追求也已被完全异化，荡然无存了。
诚然，“隐”作为一种消极的处世方式，实际上是对个人价值之追求、人生抱负之实现的否定答案，对于现实社会的反抗也显得软弱而缺乏实际效果。它在今天的价值，或许可见于蒙田的文字中——“我们是需要妻子、儿女、财产，尤其需要尽可能好的身体，但不能执我。著到影响我们幸福的地步。我们要保留一个完全属于我们自己的自由空间，犹如店铺的后间，建立起我们真正的自由，和最重要的隐逸和清静。在那里，我们应该进行自己同自己的交谈，毫不涉及与外界的沟通与交流。要像没有妻子儿女、没有财产、没有随从、没有仆人一样，在那里有说、有笑，以便在一旦失去他们的时候，不会有异样的感觉，我们的心本身就是能屈能伸的。它可以与自己作伴，它可以攻、守、收、授，而不必担心在隐居中出现令人讨厌的无所事事。”但古人所赋予“隐”之一字的生命重量与悲剧之美，仍然是值得今天的我们去探寻并以同理之心感受的。

我眼中的张岱
张岱，字石公，号陶庵，明末清初江阴人，是公认成就最高的明代文学家。从其《自为墓志铭》中看到可以他前半生的风流倜傥、爱好广泛、喜繁华奢靡之生活。他直露的自陈，颇具文人无形之风。只从《自为墓志铭》第一、三段看，张岱虽无功名，但也颇多涉猎、交友广泛，自有格调，以他的性情为人，绝非籍籍无名之辈。然而，使他最终为世人所知，文名千古的，还是借“寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不讬飞驰之势，而声名自传于后”一途。
诗穷而后工，庾信之文章老成，非亡国乡关之思不可得，非侯景之亂不能有。张岱的作品中，亦带有类似的“忏悔”情结。张岱与庾信虽同属世家，然张岱终未入朝，而更多自我化、个性化的生活追求，或许是他明亡后虽终身不仕，但亦无凌云健笔、苍凉雄健之风的原因。从他更个人的悲剧看来，或许与阮籍不忍割舍生命又终不甘心臣事晋廷的穷途之叹更相似，不过张岱虽曾短暂入仕南明政权，受过方国安勒索，但绝大多数时间还是远离朝堂纷争与政治迫害的一介布衣遗民。不愿接受新朝，或许更多是不愿全然低头于现实生活的落魄。然出仕有思旧鹤唳之叹，退居亦难免褐衣箪瓢之忧，进退两难的困局，或为天下文士之共有，既不能抱石以投江，又鲜有淈泥扬波、餔糟歠醨者，余人便无由免于材与不材之累了。
七之不可解，有类嵇叔夜者，顾缺其泼辣激烈，只将愤世嫉俗之恨消解于幽幽一叹中。士人对于生命安全与精神自由的忧虑，于汉有自，中唐白乐天又兴“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱...唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间”之言。迩之己志无计实现，远之天下不能太平，中隐者深陷于生命追求与现实困境的反差之中，出于身份地位的限制，又无力或不愿事农，只能折中而行，暂求安稳而抱憾终身。张岱之叹“学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙学佛，学农学圃俱不成”，不能为世之用，实现自我价值，故而有“为败家子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也”的自嘲，恐怕也与古之文士的不得志之心相通吧。纵观历史，又有几个隐人高士是真的不问世事，无幽怀感慨之情呢？
值此家国覆灭之际，张岱“饥饿之余，好弄笔墨“，“张择端《清明上河图》，因南渡后想见汴京旧事，故摹写不遗余力。若在汴京，未必作此。乃知繁华富贵，过去便堪入画，当年正不足观”（苗怀明译注：《陶庵梦忆》，中华书局，2020年版），张岱之作《陶庵梦忆》与《西湖梦寻》，或有异曲同工之处。虽然张岱自言“忏悔”，对于往事的回忆更多是温情怀念与南柯一梦之叹，是对过去生活的美化，而非批判与反省，他的文字也更趋于温和平淡、机智幽默，没有强烈的矛盾与张力，又似因现实生活的不得志，而有自我调侃、消解意义的倾向，如在《夜航船》序中自称“吾辈聊且记取但勿使僧人伸脚则可已矣”。
张岱求温饱尚不能，在现实社会中实现人生抱负无望，其清苦生活更无谓蒙田之所谓“保留一个完全属于我们自己的自由空间，犹如店铺的后间,建立起我们真正的自出,和最重要的隐逸和清静”。但张岱“正如邯郸梦断，漏尽钟鸣，卢生遗表，犹思摹拓二王，以流传后世。则其名根一点，坚固如佛家舍利，劫火猛烈，犹烧之不失也”的執著，也终于使他凭借文学作品而为后人所欣赏。而这种对美、对诗意的执着，也许翻用蒋寅先生“自足的人生态度和生活方式，但却是要由诗文来发明，来印证，来呈现的。‘千古隐逸诗人之宗’陶渊明虽然以‘不赖固穷节,百世当谁传'自勖,但最终成就他声名的,不是隐德,而是诗文。“文学本身就是隐逸生活中的一个重要内容，也是隐逸文人的品位而赋予其诗意的核心要素。也就是说，文学不仅是使隐逸生活得以呈现和被指认的符号，它本身也是隐逸概念本身的重要内容”之言最为贴切（参见蒋寅：《古典诗歌中的“吏隐”》，《苏州大学学报》2004第2期）。历悠悠万世而不变者，唯有文字。

好多竟然被屏蔽了……算了