最近看完的是莫斯的《礼物》（书没在手边，只好随便找张图了）

介绍内容之前先扯点闲话吧。
莫斯是法国的著名人类学家——当然，相较于他的学生列维-斯特劳斯以及他的老师和叔叔涂尔干而言，他的有名只是在人类学领域之内的。
莫斯不怎么出名，很大程度上是因为他不怎么写书，尤其是大部头著作，他一般都在杂志上发表文章，这本《礼物》，其实就是他发在杂志上的一篇论文，除掉那些冗长的尾注，实际上只有一百页出头。另一方面，他远离田野考察这一人类学基本的工作方式，他的研究是在图书馆里，查看各位人类学家田野考察的成果，是一位名副其实的书斋学者。

这次就暂时更新到这里吧，有空的话我会把后半部分的笔记尽快补上的

虽然礼物这种交换方式在社会各个阶层之中都普遍存在，但是它们很明显地带有“集体”的特点。残余的基本单位不是个体，而是集体之间互相交换，设定契约——这些集体，小到家庭，大到一个部落，但无论如何，它们都是“总体的”，故而莫斯把这种交换称作“总体呈献”。
莫斯在书中主要考察的是部落首领的赠礼，部落首领之间的赠礼不仅包含了部落之间的经济交换（古代社会中几乎没有以个体为单位的经济交换），而且同时也确立了各个部落的地位。同时，酋长的礼物来自于他的属民，但是他在获得回礼之后又会把礼物赠送给属民，实现一种“再分配”。
在首领们那里，出现了一种极端而又激烈的形式，即“夸富宴”，莫斯把它也称为“竞技式的总体呈献”——它与我们熟知的石崇与王恺争豪的故事是类似的——但是，我们要再次强调，在夸富宴之中的，不是个人，而是以首领为代表的集体。
在“夸富宴”之中，各部落会进行宴请。所有的对象都应该被邀请到，否则就会被视为极大的侮辱。这样的道德训诫在某些原始社会那里演变成了传说：首领有一个可以变形为海獭捕鱼的孙子，为村子带来了许多财富。于是首领宴请各个部落，同时告诉他们不要伤害到自己的孙子。然而，他遗忘了一个部落，之后那个部落在不知情的情况下杀死了他的孙子。——这是否又和格林童话中的某一篇足够相似呢？未被邀请的巫婆给公主带来了诅咒。
在夸富宴上，主人毫无保留地将自己的资源献出——否则就会丢脸（一个有趣的双关），丧失了佩戴纹饰与面具的权力。有的时候甚至会将自己部族的财物统统破毁掉，以此展现自己的富足。夸富宴是如此的激烈，乃至打斗也是其中常有的元素——不过，与部落之间爆发的流血冲突对比，这已经是一种温和的替代形式了。通过较为文明的斗争，各个部落的地位被确定了。而且，更为重要的是，回请也同样是这一传统的根本，部落的付出，在将来会获得更大的回报。
莫斯认为，这类夸富宴上的损毁行为，有着一种更加深层的信仰因素，那就是献祭。残余夸富宴的不仅仅是“活着的”部族，还有那些已死的先灵。毁掉财务也被视作是对祖宗的祭祀，是一种活人对死人，对精灵们的馈赠。反过来，那些已死的祖先，会在将来的生产过程之中，保佑他们得到丰收。这样，通过夸富宴上的献祭，人与人，人与神都紧密地结合在一起了。
晚一点的时候，这种观念演化成了“施舍”，众神已经同意，把给他们的祭品转交给穷人们。的确，就像传统文化之中，施舍是为了积德，在死后世界获得安宁与富足。原始人也有类似的想法：要是拒绝这一施舍（献祭），神灵就会驱散他们的好运，带走他们的财富。反之，献出礼物意味着会在将来获得更多的财富，甚至在死后世界还可以再享受到分发出去的物品。（《白色相簿》一般的双份快乐）馈赠的效用又在施舍之中重新呈现了。
以上说的都是原始社会的习俗，但是莫斯也考察到了这一习俗在古代法律之中的残余——不过，此处的各种词根分析过于繁琐，我就不在此赘述了。莫斯的考察也已基本结束了。
那么，莫斯希望他的研究为当下社会带来些什么呢？正如水瓶dalao提到了，礼物可以维护社会结构的稳定性与等级的合法性。现代人在社会中成为了没有“灵魂上”的相互关联的个体，有的只是各种分工合作。莫斯希望，通过礼物馈赠，能够把他们凝聚起来——举个例子，在不少中老年人怀念的那个“有人情味”的街坊社会之中，邻里之间相互馈赠交换着一些小的礼物（比如某家做了什么好吃的就会分发给大家共享），所有人因此结合为一体并获得了满足。
这种凝聚也不仅仅限于个人。企业，也应该像首领们一样，负担起对自己的员工们进行馈赠的义务，以此取代单纯的经济做法，除了机械式的支付工资以外就不闻不问。这使得员工们也对企业怀有感激，并且乐意为之服务。——我认为，莫斯在这里并非是要吹鼓一种“怀柔手段”，支持阶级固化，而是赋予了这种虚无缥缈的“人文关怀”具体的功用。社会中的个体们，不能仅仅视作是齿轮，上点油给点电力就飞速运转起来，只有相互之间的联结（也许就像《你的名字》里面的联结那样），才能营造一个和谐的氛围。
当然，就我个人而言，我认为必须还抱有这样的警戒：许多馈赠制度的原始功效，已经逐渐转化了。正如某些地方翻来覆去地举行宴请的行为，已经使得许多上交礼金的人苦不堪言——礼物的社会效用已然消失，剩下的只有单纯的模仿。因此，我们必须承认，需要重视的不仅是馈赠的制度，更重要的是找回人人能够相互联结的土壤。除开它，所有的一切都已经是纯粹的空中楼阁了。

嗯，关于莫斯的《礼物》，现在就暂告一段落了，下次有机会再更新点别的东西吧

临近期末了，没什么看书的时间。我最近也有点懒加上注意力不集中，所以基本上都在荒废时间，暂且写本书讯和一个小笔记吧。
《质的量化与运动的量化——14世纪经院自然哲学的运动学初探》北京大学出版社，张卜天老师的著作。
张卜天老师是一位勤勉的翻译者，不到四十岁就快翻译了几十本学术著作，几个大出版社都有一套“张卜天译丛”（笑）。但是他本人的原作就少得可怜，这本书就是其中之一。
张老师是我肥科的校友，和我一样就读于物理专业。不过本科毕业后他此后就去北大读科技哲学去了，此后的学术生涯里面一直致力于相关著作的翻译，对其他领域也多有涉猎（如牛津通识的《黑格尔》）。吐个槽，虽然肥科声称自己的科学哲学、科学史是全国领先，不过说实话，在西方这一块上似乎是不怎么在行。
这本《质的量化与运动的量化》从一定程度上反映了张老师的关注中心，即现代的自然科学如何从中世纪的经院哲学与基督教之中发源的。这也是他翻译的“科学源流译丛”、“科学史译丛”的立足点。
这本书的结构是很清晰的，基本上是专题与时序的结合。时间轴是经院哲学从继承亚里士多德的自然哲学观，到阿威罗伊等人的进一步发展阐释，再到奥卡姆向唯名论的革新，最后是牛津计算者（算数）们与巴黎学派（几何）的观点。专题上是从亚里士多德的“范畴理论”出发，展现“量的范畴”、“质的范畴”、“位置的范畴”，以及潜在可能的“运动的范畴”是如何14世纪在经院自然哲学之中被逐渐量化的，并在未来统一纳入到现代自然科学的体系中。
本书在大框架下非常好，但是细节部分还是有些粗糙了。书正文只有200页，有限的篇幅限制了比较详尽的说明。经院哲学的概念是很繁琐复杂的，出场人物也多，本书在进行描述时基本上把每个人的某一观点与他大的思想体系剥离了，所以某种程度上成为了史料的罗列，有些让人遗憾。
我要讲的小笔记也就是从这本书里面截取的部分，加上一些杂七杂八看过的东西与自己的思考。主题的内容是“奥卡姆剃刀”。

暂时发一段上来吧。。边打边发
我第一次听说“奥卡姆剃刀”的时候，大概是在七八年前刚上高中左右。是不是在某篇科学哲学相关的文章中看到的，我已经记不清了，当时科学哲学还不像如今知乎这样流行。
剃刀的表述和现在通行的是一样的：“若无必要，勿增实体”。当时的我就简单地做了这样的理解，“实体”就是“实在的物体”。然后整个句子的意义就和现在不少“科学哲学普及者”的认识差不多了。所以后来我看到不少人赞美剃刀对自然科学的推动，并用这个观点来反对“上帝”的观念时，我没有感受到什么特别新奇的东西。相反，我产生了某种疑虑：一是上帝真的是“无必要”的吗？二是“实体”究竟是个什么东西，是否就像汉语一样照搬字面意义就可以了？奥卡姆作为一个基督教的经院哲学家（当时我还不明白他的具体思想），他的理论理应与基督教是兼容的。
但是我很懒，虽然产生了疑惑也不想去深究，问题一搁置又是几年。不过好在最近总算有机会把这个问题弄得清楚些了。
我的结论是这样的：奥卡姆剃刀的确对自然科学产生了正面作用，但是完全不是现代的这个思路。当下对于剃刀的认识，很可能是一种近年来兴起的误用，就像黑格尔的“存在即合理”那样。（不过我没有什么证据，它也可能是上世纪某个科学哲学家的再发明，希望有了解的人告诉我一声）
首先，我们来了解一下奥卡姆剃刀提出的背景。
奥卡姆剃刀提出的时候，正是经院哲学达到顶峰的时候，奥卡姆剃刀就是为反对经院哲学的“实在论（唯实论）”而生的。有不少对中世纪哲学知之甚少的人，习惯于将经院哲学和“中世纪基督教哲学”划等号，其实不然。比如在经院哲学之前，占据主导地位的是以奥古斯丁思想为基础的基督教哲学。经院哲学大体上的方向是，将亚里士多德的理论与基督教信仰结合在一起，将古希腊异教思想中的“理性”纳入到了基督教信仰之中，这是它的重要特色。注意，亚里士多德的“理性”与现代科学中的“理性”有不小差异，此后我们会讲到这一点，否则很难理解为何反对理性的奥卡姆剃刀会为自然科学铺平道路。
关于“实在论”，我只能按照自己的理解做一些说明。
大多数人都对柏拉图“洞穴比喻”有所耳闻，柏拉图认为有一个外在的，更“高级”的理念世界，理念是公共的“共相”，同时也是独立存在的实体。亚里士多德继承并发扬了老师的观点，不过在亚里士多德那里，共相的实体性是和所有独立的个体相关联的。进一步地，在亚里士多德那里，这些实体是可以通过范畴学说，通过逻辑的“链”来被认识的。
在《范畴篇》里面，亚里士多德将“对主词进行谓述和言说的东西”称作范畴。他做了这样的区分（这一段可能比较绕）。
1、 可以对主词进行述说，但是不存在于主词中的东西。（在这里，“存在于主词之中”指的是脱离了主词就不能够独立存在的东西）如：XX是人，“人（一般的人）”被用来述说了XX，但是“人”并不依附于XX存在。
2、 可以对主词进行述说，又存在于主词中的东西。如：XX是白的，“白（一般的白）”被用来述说了XX，但是白这一属性必须依托于XX这个“基底”。
3、 不可以对主词进行述说，但是不存在于主词中的东西。比如“个别的人”。
4、 不可以对主词进行述说，但是存在于主词中的东西。比如“个别的白”。
这种区分是很麻烦的，不过我们也可以大致窥见亚里士多德的“逻辑观念”。在这种观念下，亚里士多德区分了第一实体与第二实体。第一实体指的是3中的那些东西，个别的人、个别的马。第二实体指的是1中的东西，人、马、动物等等，他们包含了3中的东西，又可以被分为“种”、“属”等。简单地理解下，他们是“个体”与“整体”的区分。
然后，亚里士多德将1-4进行了分类，分出了10种范畴：“实体”、“质”、“量”、“关系”、“位置”、“时间”、“姿态”、“具有”、“作用”、“承受”。
亚里士多德的世界就是这样的一个静态的、依照逻辑的“链”上升的范畴构成的世界。亚里士多德的“理性”是建立在这种意义上的。他的这种观念，也许或多或少地受到了希腊语特点对思维的影响，但这已经不从属于我们考虑的重点了。

经院哲学继承的也就是这样的一种世界观，不过在他们那里，是上帝安排了这样一个“静止的”，“井井有条”的宏大世界。基督教的上帝是不存在于亚里士多德的思想里的。因此经院哲学家的心中，“理性”是神的理性，是通向观念世界，通向上帝的阶梯。研究亚里士多德的范畴与逻辑，研究这种普遍的理性，研究实体（通常是第二类的）便成为了他们关注的重心了。这不意味着经院哲学家全盘接受了亚里士多德的观点，他们也有不少的改良。比如，一位著名的亚里士多德评注者是阿威罗伊，他被视为经院哲学的重要角色。不过说来好笑，阿威罗伊本人是一名伊斯兰学者，只是他的著作被经院哲学家广泛学习引用了。这也体现出了经院哲学在神学上的某种隐患——理性似乎在某种程度上胜过了宗教热情。
另一方面，上帝创造的这个井井有条的世界似乎也与上帝的全能相抵牾，逻辑认识上升到一般的实在后，似乎就规定了所有个体的运行规律了——那么上帝又有什么作用呢？虽然唯实论会辩解，说上帝凭自己意愿保证了这类普遍规律的成立，但这显然不那么令人满意。
在1277年，坎特伯雷大主教就因此谴责了阿威罗伊的亚里士多德主义，强调了神的全能。这可以看作是奥卡姆观念的先声。
不久后的1280年左右，奥卡姆出生在英国，其后在牛津完成了自己的学业（因此牛津计算者们受奥卡姆影响较大）。奥卡姆的主张便是，神是全能的，他可以随心所欲地干自己想干的事。这显然与实在论的的观点相反，要是上帝是随心所欲的，那么在亚里士多德构建的普遍的逻辑体系之中就会出现矛盾。
因此，奥卡姆剃刀的提出就应运而生了，奥卡姆说：不要随便增加共相（实体）。他认为，共相只是一个构造，只是语言上的词项，一个名字而已。这边是“唯名论”的意义。世界上没有“一般的”共相，有的只是一个个独立的个体，因此上帝也可以随心所欲地在这些个体之间展示自己的全能。
奥卡姆剃刀的原意，是强调对上帝全能的认识，强调对上帝的信仰。与之相对，理性反而是次要的东西。这与现在不少人的认识是大相径庭的。
虽然唯名论对后世自然科学的发展的影响是显然的，它催生了对个体的关注，彼得拉克对“个体性”的发明某种程度上开启了文艺复兴。马丁路德等人也是凭借着唯名论发展了自己的宗教理论——这些都是现代性的开端。
但是，这样一来，“奥卡姆剃刀”这一具体的法则似乎对于科学倒是起了反作用，毕竟它反对的是“理性”。不过，我在此前曾经提到了亚里士多德的理性观的缺陷，它不同于我们现代的理性，我们接下来要揭示的就是，剃刀是如何打破这种固有的窠臼的。
我们前面提到了，在亚里士多德的观念下，世界是“静止而井然有序的”，万物都是属于它该在的范畴之中。古希腊人对于运动的概念实际上是缺乏的——古希腊人的几何是静态的几何，他们也不认为数学可以描述“动态”的物理对象。这一观念也非常深刻地影响了中世纪的经院哲学。
比如亚里士多德说：数学中的“奇和偶”，“曲和直”都是静止中抽象出来的概念，它们的定义中不包含运动的概念，是无法用来描述物理对象的。比如“光学研究数学的线，不是作为[数学的]，而是作为[物理的]”，这就在数学和物理之间建立起了难以逾越的鸿沟。

为了更方便理解，我们举一个具体的例子。古希腊人怎么研究度量的问题呢？比如两条线的长短，古希腊人没有一个标准的“尺子”，而是通过“比例论”来研究——涉及量的比较，古希腊人便会用比例，用同类的另一个量来表示研究（而且这种比例关系是可以写成自然数之比的，就像毕达哥拉斯那样）。
所以，在亚里士多德不能理解速度的概念，因为速度是距离与时间之比——而这两者从属于不同的范畴，根本就不能放在一起比较！亚里士多德说：“没有任何事物能在‘现在’里运动……也没有任何事物能在‘现在’里静止”。亚里士多德构建的范畴与实体的观念已然限制了这样的认识，因此在奥卡姆之前，很多经院哲学家都是在这样的观念陷阱之中挣扎。
在奥卡姆那里，形而上的实体被剃刀给去掉了，自然哲学可以不用关心那些“本体论”的观点。自然哲学成为了个体之间的规律问题，这种个体之间的规律才是研究的重心，而不是亚里士多德的“范畴”，这为物理学的开端奠定了基础。同时，数学也不是亚里士多德那里“静止、抽象”的实体，只能在自己的范畴之中被使用。它们只是语言的一部分，一种分析工具，因此可以用来解释一切学科。
亚里士多德有一个关于“转用”的禁令，《后分析篇》中指出，不能把证明的过程从一个学科转到另一个学科。（一个类属[genera]到另一个类属）比如，不能用算术来证明几何问题，因为一个是关于数的，一个是关于量的。
这一禁令在奥卡姆那里，通过剃刀打破了。因为没有了形而上的那些“范畴、实体”，形而上的框架已经不能分割科学的界限的。可以说奥卡姆的剃刀为数学在自然哲学中的应用打下了逻辑上和哲学上的基础。在此后，牛津计算者们与巴黎学派通过自己的做法将“质”、“运动”进行了量化，然后便是通向伽利略牛顿等人的工作大道了。
这便是我所认识到的“真正的”奥卡姆剃刀对科学贡献所在。
这个笔记就到这里结束了，中间难免有疏漏与错误之处，希望大家能够斧正。

嗯。。考试结束了，不过还没开始看书。
由于要写毕业论文，将来导师很高兴地扔给了我4篇6、70页的论文，估计寒假也没有太多看闲书的时间了。
不过今天随便又写了点乱七八糟的东西，随便发上来看看吧233（不知道百度会不会和谐）

虽然女巫审判的供词绝大多数都是严刑逼供的产物，上层的教会与下层的民间社会共同造就了一种普遍的有关罪恶的幻想。不过仍能够窥见当时的一些社会思想，女巫们极力把自身的堕落归结到恶魔初次的诱惑上去，乃至以后的长期的堕落与性关系都是这一“被占据”的延续，“被占据”意味着一种转向，无论从肉体上还是精神上都是如此。这好似某些小黄本之中的色情妄想，或者是某些强奸犯的独特逻辑。女性自愿放弃自己的自由意志，永远屈从在这样一种以性为主导的权力关系之中。男巫的审判也并不罕见，但是“性”在其中不在占据主导地位。关于性别文化与巫术的更多联系，我们就不再赘述了，有兴趣的可以自行去看一下书。

另一方面，“山羊”是恶魔的常见形象——虽然现在最著名的那几张羊头恶魔画像都是近代的产物（Eliphas Levi画的巴风特、塔罗里的恶魔牌）不过，由我们此前引用的例子，这种传统至少可以往前延伸到17世纪之前。
山羊为何会作为恶魔的象征，就我看到的说法，主要有二：一是山羊相对于绵羊的桀骜不驯，而绵羊在基督教之中正好是一个有关信徒的比喻；二是由于山羊的“淫欲”以及原始宗教流传下来的生殖崇拜（注意，这与农业生产是紧密相关的），比如希腊神话之中羊头人身的农业与森林之神潘（网上能搜到挺污的一个“潘神*羊”雕塑）。在当下的问题上，我倾向于后一个认识。
生殖崇拜和农业丰产活动之间的联系向来是原始宗教关注的中心之一。在田野中进行交媾为核心的丰产仪式是常见的，我隐隐记得从前在某些书中看到过这样的记载，妇女与马、羊交配以求丰饶，但究竟是不是正经书我也记不得了。所以，“安息日”与性的联系非常紧密是不令人意外的。
然而，丰产仪式并不仅仅具有“性”的一方面。在《夜间的战斗》一书中，金斯伯格所关注的“本南丹蒂”信仰就是一例。生下来时保留了胎膜的人被称作本南丹蒂，他们能够在半夜的时候灵魂出窍，飞到田野上（有的时候是通过附身动物或骑着动物来完成的），手持一束茴香束和手持高粱棒“坏巫师”作战，如果他们赢了，便包围了农业的丰收，反之，坏巫师便会阻挠农业生产。
这个例子与弗雷泽、赫丽生等人描述过的“春神冬神竞赛仪式”是相仿的。不过，大多数人都会把后者理解成为一种戏剧性的迷信仪式；而前者更具有一种神秘的意味。因为达成灵魂出窍的方法（在中世纪人的观念之中）总是与邪恶的巫术、“恶魔的油膏”等等相连系的。
所以，教会把这种仪式理解成为了“半夜拜鬼”，在此后的百年时间里，这种上层的误解反过来影响民间认知，最终原始的信仰内容也逐渐蜕变成为“安息日”之中邪恶而放纵的狂欢了。这就是《夜间的战斗》一书展示的主要内容。
另一方面，灵魂出窍可以联系到一个更为广泛的传统上面去：狄安娜游行（Diana's rides）。狄安娜（在不同文化之中，出现的是同领域的神灵）也是一位古代异教中司掌农业与森林的女神（有趣的是她是一位禁欲的处女233）。在民间信仰中，这位“女主人”会带领着众多的亡魂在大地上游行——出窍的灵魂似乎也在此列（这仅仅是一种想象，还是一种确有其事的仪式传统，我目前还不知道）。这种传说与农业生产的关联是比较隐秘的，不过也有这样的传说：游行的亡灵若是看到房中摆放着祭品，就会保佑主人繁荣兴旺。
教会同样不喜欢这一传统——在11世纪，便有对此传统的反对。在本南丹蒂的信仰之中，他们把“附身动物”这一描述联系到了巫师与动物之间邪恶关系上去，或许在某种意义上造就了这样的认识（女巫的黑猫）。此后，这个传统同样被引导到了“安息日”上面去，领头的女主人则变成了恶魔。
这便是中世纪到文艺复兴时期“安息日”形象发展的大致脉络。
讽刺性的是，到了20世纪的新异教运动之中，尤其是Gerald Gardner创造奠基的Wicca教中，“安息日”的形象再一次迎来了大转变。新异教运动大致是由于基督教等传统宗教在现代的衰亡引起的，不少人转向“科学主义”，而另一方面，新异教运动却从神秘主义和原始宗教之中寻找根源。
Wicca教最瞩目的一点就是对于女巫形象的翻案，它视巫师们为“通晓知识、调和自然”的贤者，吸引了不少现代的神秘学爱好者。
不过，就像Sabbat一样，它们的大多数“传统”是一种中世纪误读的“再误读”。Wicca创造了一种“安息日”的传统，“安息日”成为了特定时节的庆典。它某种程度上有着“德鲁伊”的，农业的一面，比如对于时令的强调。然而参与者全部变成了城市居民。所以“安息日”庆典仪式变成了现代某些神秘主义者进行“魔法”交流的仪式——成为了一种现代社会的田园牧歌。Sabbat的这一系列转变也可以说是非常爆笑了。

emmm。。继续码字吧，把弗莱《批评的解剖》读到一段落了（也是为了应付某读书群的任务233），写完这篇之后又会消停点了。
今天先放上前面的部分好了。